ΠΕΡΙΟΔΙΚΟ ΨΥΧΑΝΑΛΥΣΗΣ, ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ & ΤΕΧΝΗΣ   

Κείμενα

Εκδηλώσεις

Φιλικοί Δεσμοί

Βιβλία

Δημοσιευμένα τεύχη

J.Derrida: Απαντήσεις  (Διάλογος του Ζακ Ντερριντά με τους Jacob Rogozinski και Jean-Philippe Milet)

Alain Badiou: Ντερριντά ή η εγγραφή του μη υπαρκτού

Jean-Luc Nancy: Ipso facto cogitans ac demens:Ντερριντά και Φουκώ:Μια ιστορία τρελών

Jacob Rogozinski: Η στροφή της γενναιοδωρίας

Stephane Moses: Στην καρδιά ενός χιάσματος:Ντερριντά και Λεβινάς,Λεβινάς και Ντερριντά

Δημήτρις Βεργέτης: Λακάν και Ντερριντά : Η επιστροφή του κλεμμένου Γράμματος

Βίκη Σκούμπη: Ο αντίλογος του Paul Celan στον Χάιντεγγερ

Ζακ Λακάν: Ψυχανάλυση, επιστήμη, πολιτική

Jacques-Alain Miller: Η επιθυμία του Λακάν

Ντόρα Περτέση: Η προβληματική της διάκλεισης του υποκειμένου στην επιστήμη

Δημητρις Βεργετης:

Παρουσίαση του Αλαίν Μπαντιού

και της φιλοσοφίας του

Alain Badiou:H φιγουρα του στρατιωτη

Γιωργος Βελτσος:

H σύμπτωση του Alain Badiou

και του Βill Gates στην Αθήνα

(Μία εκλαΐκευση)

Jaqcues Derrida : Απαντήσεις

Διάλογος του J. Derrida με τους Jacob Rogozinski  και Jean-Philippe Milet

                Jacob Rogozinski: Αναρωτήθηκα προ ολίγου ποιος είναι ο αληθινός Derrida. Ο Derrida που βρίσκεται εδώ πλάι μου όπως η κοινή λογική, δηλαδή η μεταφυσική το υποδεικνύει, ή οι δεκατέσσερις, δεκαέξι, δεκαοχτώ ή άπειροι Derrida, οι οποίοι μας περιστοιχίζουν και μας ατενίζουν σιωπηλά χωρίς να μας βλέπουν. Εκτός κι αν δεν υπάρχει αληθινός Jacques Derrida. Ή εκτός κι αν το ζήτημα της αλήθειας μπορεί να προσεγγισθεί εντελώς διαφορετικά. Με συγχωρείτε που σας ταλαιπωρώ με αυτό το ερώτημα της αλήθειας, το οποίο με ταλανίζει πολύ, όπως διαπιστώνετε και ο ίδιος.  

                Αν συνοψίζαμε κάπως αυτή την πορεία, αυτό θα μας οδηγούσε, από την αλήθεια με την κλασική, μεταφυσική, έννοια του όρου, ως εξομοίωση υποκειμένου και αντικειμένου, ή αντίγραφου και προτύπου, σε δύο πολύ διαφορετικούς τρόπους ανατροπής της ή αποδόμησής της. Είτε στη διάλυση κάθε αλήθειας εντός μίας γενικευμένης μιμήσεως (mimèsis), είτε σε μία οντολογική αναδόμηση της αλήθειας ως αληθείας (aléthéia), ως αποσφράγισης, που το έργο τέχνης, φέρ’ ειπείν η ζωγραφική, θα συνιστούσε έναν εκ των τρόπων εγκαθίδρυσής της.

                Να που με εκπλήσσετε, αφού κάνετε λόγο, με αφετηρία την έκπληξη, και για ένα τρίτο είδος αλήθειας, που θα αποτελούσε μία φασματική αλήθεια προερχόμενη από τον άλλο. Αν κατάλαβα καλά αυτό που είπατε προ δεκαλέπτου, δεν πρόκειται ούτε για τη χαϊντεγκεριανή αλήθεια ούτε για την ομοίωση (homoiosis). Εν ολίγοις, όλα αυτά σας καλούν να μας εξηγήσετε όσο το δυνατόν καλύτερα τα σχετικά με το ερώτημα τούτο, να τοποθετηθείτε αναφορικά με το ερώτημα της αλήθειας. Εσείς, που δηλώσατε ταυτόχρονα στο Positions ότι χρειάζεται η αλήθεια και στα Έμβολα (Eperons), μεταξύ άλλων, ότι δεν υπάρχει η αλήθεια, ότι η αλήθεια δεν λαμβάνει χώρα. Γιατί λοιπόν χρειάζεται η αλήθεια, η οποία δεν υπάρχει; Κι όμως, αυτό το ερώτημα μου φαίνεται πλέον άκαιρο, πολύπλοκο στο άκουσμα αυτών των χωρίων από το Circonfession, που μόλις ακούσαμε όλοι, ένα κείμενο βίαιο, αναιδές. Και εντούτοις κείμενο που το διακρίνει συστολή, άπειρη αιδώς, όπου δίνετε την εντύπωση ότι σκηνοθετείτε την παρουσία σας, ότι εξομολογείστε, ότι εκθέτετε την πλέον απόκρυφη, την πλέον ιδιωματική εσωτερικότητά σας. Κείμενο που το κατατρύχει, που το βασανίζει το ερώτημα της αλήθειας, της έκθεσης του εαυτού. Το ερώτημα, λέτε, αυτής της    «Θεμελιώδους αλήθειας της ομολογίας, που ουδεμία σχέση έχει με την αλήθεια», διότι, συνεχίζω να σας παραθέτω, «μπορούμε πάντοτε να περιγράψουμε ή να επισημάνουμε το αληθές χωρίς να προβούμε σε ομολογία».

                Κάτι που θέτει επί τάπητος το ερώτημα της αυτοβιογραφίας, επομένως και του ναρκισσισμού, του κύριου ονόματος, της υπογραφής. Πιο συγκεκριμένα, μου φαίνεται ότι το έργο σας τείνει να μετατοπίσει, να ταράξει αυτές τις τόσο κοινότοπες έννοιες. Λόγου χάρη, ο αφελής διαχωρισμός ανάμεσα στα λογοτεχνικά αυτο-βιογραφικά, και μάλιστα φαντασματικά, γραπτά, και, από την άλλη πλευρά, στα αποκαλούμενα ακριβή, εννοιολογικά, καθαρά φιλοσοφικά κείμενα. Ή ακόμα, η δογματική βεβαιότητα περί της ζώσας παρουσίας εν εαυτώ μιας εαυτότητας, του αυτός (autos) και του βίος (bios), την οποία προϋποθέτει κάθε αυτο-βιο-γραφικό υποκείμενο. Κάθε γράφημα, λέτε, είναι της τάξεως της διαθήκης, ενέχει την απουσία και το θάνατο, τουλάχιστον ως δυνατό, εκείνου που γράφει. Θανατογραφική λοιπόν, αν θέλετε. Ετεροθανατογραφική, αν μου επιτρέπετε αυτό τον ιδιωματισμό, καθώς δεν υπάρχει πια ούτε καν το αυτός σ’ αυτό το υποκείμενο που θα υπέγραφε την υποκειμενικότητά του ή  κάθε υπογραφή είναι δικαιωματικά πλαστογραφημένη, κάθε κείμενο απόκρυφο, κάθε κύριο όνομα καταδικασμένο σε μία απο-ονοματοποίηση, μία ριζική απο-ιδιοποίηση.

                Κάθε εξομολόγηση θα ήταν, επομένως, μία αενάως περιστρεφόμενη κυκλο-ομολογία, γύρω από, circum, την πρωταρχική σκηνή, το δίχως όνομα πράγμα, που προσπαθεί εξαντλητικά να κατονομάσει. Διότι η πιο ειλικρινής ομολογία γεννά κατ’ανάγκη το ομοίωμά της ή το φάντασμά της, όπως η πιο αναιδής επίδειξη, η πιο ναρκισσιστική φαινομενικά, μιμείται τον εαυτό της και συγκαλύπτεται αποσυρόμενη σε μία αιδώ ή σε μία μεταμφίεση χωρίς όρια. Όπως και ο ναρκισσισμός αποδομείται καθώς γενικεύεται. Νάρκισσος τυφλός, λέτε, αναγκαστικά τυφλός, που ούτε καν αναγνωρίζει τον εαυτό του στον καθρέφτη, στον καθρέφτη της λίμνης, και που εξαπατάται μέχρι θανάτου.

                Εξάλλου, στα Φαντάσματα του Μαρξ (Spectres de Marx), θίγετε ιδιαίτερα υπαινικτικά, παραθέτω: «την έννοια του ναρκισσισμού, του οποίου η απορία αποτελεί, λέτε, το ρητό θέμα της αποδόμησης». Ίσως θα μπορούσατε στη συνέχεια να διευκρινίσετε κάπως όλα αυτά. Και τελικά, για να κλείσω αυτή τη σειρά ερωτημάτων, αναρωτιέμαι αν αυτή η γενικευμένη αποδόμηση του ιδίου, του ονόματος, της υπογραφής, δεν αφήνει παρ’ όλα αυτά ένα υπόλοιπο, ένα σημείο ιδιωματικής ενικότητας, όπου η γραφή απευθύνεται στον ίδιο της τον εαυτό, όπου υπογράφει και υπογράφεται η “παρεμμονή” (la restance), για να χρησιμοποιήσω μία από τις λέξεις σας, έναν από τους όρους σας. Η παρεμμονή ενός γνωρίσματος, όπου το κείμενο αντλεί τις δυνατότητές του. Για παράδειγμα στον Jean Genet, το μη αναγνώσιμο σημάδι GL που δουλεύετε στο κείμενο Glas - το ακούσαμε προ ολίγου.

                Το ερώτημά μου είναι το εξής: Ποια θα ήταν η υπόσταση των ανώνυμων, προ- ή α-υποκειμενικών, ενικοτήτων; Δεν καταλήγουν υποχρεωτικά στο να επαναλαμβάνονται, να διασταυρώνονται ξανά και ξανά ή να συνδέονται, προκειμένου να παραγάγουν ό,τι πιο ιδιωματικό υπάρχει σ’ ένα έργο, ό,τι πιο μοναδικό σε μία ύπαρξη; Με λίγα λόγια, ας το πούμε κατά τρόπο απερίφραστο, δηλαδή χρησιμοποιώντας λέξεις που δεν σταματήσατε να ανακαλείτε, να θέτετε υπό αμφισβήτηση εδώ και χρόνια, προκειμένου να συγκροτήσετε το ίδιον του υποκειμένου ή ακόμη και την αλήθεια του, αλήθεια ενδεχομένως φασματική, δεν ξέρω ακριβώς. Αυτό δεν είναι επίσης που, παρά τις αμέτρητες στρεψόδικες προφυλάξεις σας, δεν έχετε σταματήσει να σκηνοθετείτε σε όλα σας τα κείμενα; Και αυτό δεν είναι αναγκαίο, απολύτως απαιτούμενο, και εδώ παραθέτω, για να ολοκληρώσω, την αρχή του Circonfession: «για να μπορέσει κάτι να συμβεί και να υπογράψω επιτέλους κάτι από τον εαυτό μου.»;

                Jacques Derrida: Σας ευχαριστώ. Είναι μία σειρά ερωτήσεων φοβερών και τόσο καλά υπολογισμένων ή συνδεδεμένων, ώστε είναι ευνόητο ότι δεν θα κατορθώσω να αυτοσχεδιάσω μία ζυγισμένη απάντηση. Θα αποτολμήσω, ωστόσο, κάποιες κινήσεις, έτσι, άτακτες. Κατ’ αρχήν, θα αναφερθώ πάλι με τρόπο απρεπή ή υπαινικτικό σε μία φράση από ένα απόσπασμα του Circonfession, που προ ολίγου διαβάστηκε, δηλαδή στο σημείο όπου λέγεται ότι – και αυτό είναι αλήθεια - έγραφα το Circonfession τρέμοντας και γνωρίζοντας καλά ότι αυτός ο φόβος θα έβγαινε αληθινός, ο φόβος για το θάνατο της μητέρας μου, για τον επικείμενο θάνατο της μητέρας μου. Και αυτό που λέω διαβάστηκε μόλις πριν από λίγο: το συμβάν αυτού του θανάτου, του απολύτως αναπόφευκτου αλλά απροσδιόριστου ως στιγμής και επομένως απρόβλεπτου, επρόκειτο να σμιλέψει τη φράση μου, με άλλα λόγια επρόκειτο να διακόψει τη φράση σ’ ένα ορισμένο σημείο. Αυτό δεν συνέβη, έφτασα μέχρι το τέλος των πενήντα εννέα κεφαλαίων μου, ενώ η μητέρα μου ζούσε ακόμα. Πέθανε λίγους μήνες μετά την έκδοση αυτού του βιβλίου. Αλλά ήταν δυνατόν, και δυστυχώς πιθανόν, ότι αυτός ο θάνατος θα συνέβαινε, θα μου συνέβαινε στη μέση ενός κεφαλαίου ή μιας φράσης. Και ότι αυτό που έγραφα, σκεφτόμουν, αυτό στο οποίο έδινα τότε μορφή, θα βρισκόταν έτσι ακινητοποιημένο – αποφασισμένο (arrêté) μέσα στην ετυμηγορία (verdict) της αλήθειας του (verdict, τι σημαίνει αυτό; Veridictum, είναι το λέγειν το αληθές), θα είχε ακινητοποιηθεί – αποφασιστεί μέσα στην ετυμηγορία της αλήθειας του, από ένα συμβάν ερχόμενο από τον άλλο και το οποίο δεν μπορούσα σε καμία περίπτωση να ελέγξω ή να ιδιοποιηθώ. Ως εκ τούτου, η φράση μου, η γλώσσα μου και η υπογραφή μου επρόκειτο να υπογραφούν, να καθοριστούν, να σημανθούν, να ακινητοποιηθούν – αποφασιστούν από την ετυμηγορία του θανάτου του άλλου. Του άλλου, που εξυπακούεται ότι δεν είναι ένας οποιοσδήποτε άλλος, του άλλου για τον οποίο μιλούσα, του άλλου στον οποίο τρόπον τινά το κείμενο αυτό απευθυνόταν. Η μητέρα μου δεν ήταν απλώς κάποιος για τον οποίο μιλούσα ή στον οποίο παραστεκόμουν τη στιγμή του θανάτου του, ή στο θάνατο της οποίας παραστεκόμουν, ήταν επίσης ο παραλήπτης, τουλάχιστον μέσα μου, αυτού που έγραφα τότε, και ο επερχόμενος θάνατός της έπρεπε να ακινητοποιήσει - αποφασίσει την οριστική μορφή, ή να παγιώσει, αν θέλετε, μέσα στην αλήθεια του αυτό το κείμενο. Στην περίπτωση αυτή, βλέπετε ότι η έκπληξη, αυτή η έκπληξη μπορούσε να επέλθει ανά πάσα στιγμή, περίμενα χωρίς να περιμένω, χωρίς να γνωρίζω τι επρόκειτο να έρθει, σαν τον ερχομό του Μεσσία, έτσι ακριβώς περιμένουμε το θάνατο ή τον Μεσσία, περιμένουμε δίχως να περιμένουμε. Γιατί μπορεί να έρθει ανά πάσα στιγμή, όπως ο θάνατος. Περιμένουμε χωρίς ορίζοντα αναμονής, και αυτό είναι η έκπληξη ή η επέλευση.

                Και θα έλεγα ότι η αλήθεια, την οποία αναλογίζομαι, πέρα από όλες τις αποδομημένες αλήθειες, αν θέλετε, έχει κάποια σχέση με αυτή την επέλευση με αφετηρία τη θέση ή το θάνατο του άλλου. Όταν μου θέσατε το ερώτημα μίας ανυποκειμενικής ενικότητας, θα έλεγα ακολουθώντας αυτό το νήμα ότι αυτή η ενικότητα, για την οποία λέμε πως είναι, για να επαναλάβω τη λέξη σας, «το ίδιον του υποκειμένου στην αλήθεια του», συγκροτείται από το κενό της ξαφνικής επέλευσης του θανάτου του άλλου μέσα μου, με άλλα λόγια από αυτό το αρχέγονο πένθος. Το πένθος δεν επέρχεται σε μία δεδομένη στιγμή από το θάνατο του τάδε ή του δείνα, το πένθος είναι αυτή η εγγραφή του άλλου ως θνητού εντός μου, που συνιστά αυτό δια του οποίου εγώ ο ίδιος εμφανίζομαι στον εαυτό μου. Και ως ενικότητα. Και αυτό αποτελεί, δεν θα έλεγα, την αλήθεια, αλλά την προϋπόθεση της αλήθειας.

                Αυτή τη στιγμή - πάντοτε προτιμώ, όταν βρίσκομαι σε παρόμοια κατάσταση, αντί να ανατρέχω σε πράγματα που γράφτηκαν προ πολλού, να αναφέρομαι σε ό,τι δεν σταματώ να κάνω τη συγκεκριμένη στιγμή. Αυτή τη στιγμή, κάνουμε ένα σεμινάριο πάνω στη φιλοξενία, όπου τίθεται το ζήτημα κατανόησης του Ipse, δηλαδή του ιδίου εαυτού που προσφέρει τη φιλοξενία. Η ετυμολογία, η σημασιολογική γενεαλογία του Ipse (διαβάστε τον Benveniste), μας διδάσκει ότι το Ipse σχετίζεται με την εξουσία, το potestas ή το δεσπότη. Ο Ipse, που είναι αυτός που παρέχει τη φιλοξενία στον άλλον που τον επισκέπτεται, το κάνει κατ’ αρχήν από μία θέση κυριαρχίας μέσα από ένα “μπορώ”. Και αυτή η εαυτότητα (ipséité) είναι προγενέστερη (ο Heidegger κάνει επίσης αυτή την παρατήρηση στα Beiträge) της υποκειμενικότητας, του εγώ, και εννοείται της συνείδησης. Πρέπει να ιχνηλατήσουμε μέσα σ’ αυτή την εαυτότητα, και μέσα σ’ αυτό το “μπορώ” της πρωτο-αρχικής εαυτότητας, αυτή τη σχάση ή αυτή τη διαφορά που συνεπάγεται το ότι αυτή η εαυτότητα δεν δύναται να συγκροτηθεί παρά μόνο μέσα στο πένθος. Η εαυτότητα είναι κάτι που ισχύει εξίσου για την ατομική εαυτότητα και την εαυτότητα ενός έθνους, την εαυτότητα αυτού που αποκαλούμε άνθρωπο εν γένει ή μιας οποιασδήποτε συλλογικότητας. Η εαυτότητα δεν εμφανίζεται στον εαυτό της παρά μέσα σ’ αυτό το πένθος, που δεν αναμένει το θάνατο του τάδε ή του δείνα, και που συνεπάγεται ότι ο άλλος, μέσω της διεργασίας του πένθους, εγγράφει μέσα στο Ipse και διχάζει το Ipse. Και αυτός ο διχασμός, αυτή η σχάση, όχι μόνο δεν απαγορεύει την ενικότητα, αλλά η ενικότητα συνίσταται ακριβώς σ’ αυτό. 

                Πώς μπορούμε να παρουσιάσουμε το θέμα κάπως διαφορετικά; Στο σεμινάριο, στο οποίο έκανα νύξη, μιλάμε για πολύ συγκεκριμένες καταστάσεις, φέρ’ ειπείν για αυτό που συμβαίνει αυτή τη στιγμή στη Γιουγκοσλαβία, για την πρώην Γιουγκοσλαβία εφορμώμενοι από την τοπολογία των θυλάκων. Θύλακες εντός θυλάκων, διχοτομημένοι θύλακες κλπ. κλπ. Πιστεύω ότι αυτή η τοπολογία των διχοτομημένων θυλάκων μάς λέει κάτι για αυτή τη διασπασμένη, σχιζογενή, αν θέλετε, εαυτότητα, που δεν μπορεί να εμφανίζεται εν εαυτή και να επιδιώκει να ιδιοποιηθεί τον εαυτό της, να αναζητά το ίδιον της, παρά μόνο με αφετηρία τον σημαδεμένο από το πένθος διχασμό της.

                Εδώ είναι που χρειάζεται η αλήθεια, υπό την έννοια ότι – όπως μας το υπενθυμίσατε προ ολίγου - δε δύναται να χρειάζεται η αλήθεια παρά μόνο εκεί όπου υπάρχει χρεία αληθείας. Η αλήθεια ελλείπει, και ελλείπει εκεί, στο σημείο που μόλις υπέδειξα. Αν δεν έλειπε, δεν θα χρειαζόταν. Αυτό το “χρή”,  που δηλώνει ταυτόχρονα το νόμο, την προσταγή και την έλλειψη, εγγράφεται εδώ, σ’ αυτό το πένθος της εαυτότητας, που συνιστά επίσης την πιθανότητα, όλες τις δυνατότητες, αλλά δεν νομίζω πως θα επεκταθώ σ’ αυτό.

                Το ζήτημα λοιπόν της ομολογίας, το οποίο επεχείρησα να πραγματευθώ κατά ένα ορισμένο τρόπο στο Circonfession, είναι το ζήτημα ενός “λέω την αλήθεια” που δεν θα συνίστατο απλά στο γνωρίζω, γνωστοποιώ, φέρω εις γνώσιν του άλλου. Ο Άγιος Αυγουστίνος, τον οποίο αποκαλώ συμπατριώτη μου, σε κάποιο σημείο ρωτά «γιατί να εξομολογηθώ, Θεέ μου που γνωρίζεις τα πάντα, γιατί άραγε θα είχα την ανάγκη να εξομολογηθώ σ’ εσένα;» Και αυτό διότι η εξομολόγηση ή η ομολογία δεν είναι της τάξεως της γνώσης ή της γνωστοποίησης, είναι μία χειρονομία που επιφέρει κάτι, και ο Άγιος Αυγουστίνος έχει αυτή την πολύ ωραία διατύπωση, δηλαδή “ποιώ την αλήθεια”: η αλήθεια ποιείται. Η αλήθεια δεν είναι εκκάλυψη, εξομοίωση, ποιείται μέσα σ’ ένα συμβάν, και γι’ αυτό το λόγο το θέμα του επιτελεστικού εμμένει τόσο πολύ σε όλη την πορεία της εργασίας που υπενθύμισα. Όχι ότι εμπιστεύομαι τη θεωρία των speech acts για το εν λόγω θέμα, αλλά εν τέλει πιστεύω, θεωρώ εντούτοις τη διάκριση μεταξύ του επιτελεστικού και του διαπιστωτικού, όσο προβληματική κι αν είναι εξάλλου από πολλές απόψεις, ως μία από τις μεγάλες επινοήσεις αυτού του αιώνα. Πιστεύω ότι ο Austin, εφιστώντας την προσοχή μας σε μία γλώσσα που παράγει ένα συμβάν, δεν αρκέσθηκε να αποσαφηνίσει, να διαπιστώσει, να αποκαλύψει, να παραγάγει, αλλά άνοιξε ένα νέο δρόμο στη σκέψη. Εξαρτώμαστε όλοι από αυτό, είτε το γνωρίζουμε, είτε το λέμε είτε όχι. Αυτό που με ενδιαφέρει, είναι αυτή η επιτελεστική διάσταση της ομολογίας που μεταμορφώνει τα πράγματα. Αυτός που ομολογεί κάνει κάτι περισσότερο από το να αποκαλύπτει μία αλήθεια. Να γιατί δεν μπορούμε να ομολογήσουμε παρά σε κάποιον που ήδη γνωρίζει. Κατά βάθος, εφόσον το ομολογείν δεν συνίσταται στο “φέρειν εις γνώσιν”, η ομολογία είναι ένας λόγος που βρίσκεται πέραν της γνώσης, μία πράξη που μεταμορφώνει τη σχέση προς τον άλλον, που μεταμορφώνει εμένα τον ίδιο, και ενίοτε αιφνιδιαστικά. Αυτό είναι το σημείο όπου ο ναρκισσισμός αποδομείται. Σε πολλά κείμενά μου, το θέμα του ναρκισσισμού επανέρχεται και επιχειρώ να καταγγείλω την αφέλεια ακριβώς της καταγγελίας του ναρκισσισμού. Ο ναρκισσισμός είναι ανεξάλειπτος, δεν υπάρχει αγάπη, αυτό έχει ειπωθεί, ο Ferenczi το έχει πει, χωρίς αγάπη του εαυτού, και επομένως ενδιαφέρουσα έννοια ο ναρκισσισμός μεν, αλλά φέρει μέσα του αυτή τη ζωτικής σημασίας αντίφαση, δηλαδή ότι δεν μπορεί να αντλήσει απόλαυση από τον εαυτό του ούτε να προσφέρει απόλαυση, παρά μόνο αν χαθεί. Θυμίζω τη σχέση ανάμεσα στο Νάρκισσο και στην Ηχώ, στο εκπληκτικό κείμενο του Οβιδίου, όπου η φωνή του άλλου είναι αυτή που προσποιείτο ότι επέστρεφε στο Νάρκισσο το τέλος των λόγων του. Η Ηχώ είναι καταδικασμένη από τους Θεούς να μην κάνει τίποτε άλλο από το να επαναλαμβάνει το τέλος των φράσεων του Ναρκίσσου, και ο Νάρκισσος αρκείται στο να πιάσει το τέλος μιας φράσης που εκείνη του αναπέμπει και που διαμορφώνει μία άλλη φράση και που καταλήγει στο ότι εκείνη είναι που μιλά, στο ότι είναι οι δικές της λέξεις. Και με αφετηρία ακριβώς τον άλλον, την παραίτηση από τον εαυτό, ο ναρκισσισμός διογκώνεται, διογκώνεται όλο και περισσότερο με την απώλειά του, και αυτή η αντίφαση αποτελεί συγχρόνως το φραγμό και την προϋπόθεσή του. Αυτή επίσης η αναγκαιότητα παιδεύει την πλέον αυτοβιογραφική γραφή, κατά τα φαινόμενα την πιο αυτοβιογραφική, που δίνει την εντύπωση, που προσποιείται ότι δεν μιλά παρά για τον εαυτό της. Και εκεί όπου δεν μπορούμε να ιδιοποιηθούμε τη γλώσσα, εκεί όπου η γλώσσα αποδεικνύεται μη ιδιοποιήσιμη, ακόμη κι όταν πρόκειται για τη μητρική μου γλώσσα, το ιδίωμά μου όπως και η εικόνα μου είναι κάτι που δεν μπορώ να ιδιοποιηθώ. Σ’ αυτούς τους τόπους, όπου η μη ιδιοποιήσιμη γλώσσα επιβάλλει τη φωνή της πέραν του νοήματος τρόπον τινά. Πιστεύω ότι όλη η δουλειά πάνω στο GL, η δουλειά πάνω στο TR που επεχείρησα στο κείμενό μου για τον Adami ή η δουλειά πάνω στο GR, η Γραμματολογία (De la Grammatologie) αποτελεί μια δουλειά πάνω στο GR, όλα αυτά δεν παρουσιάστηκαν πάντα έτσι, αλλά όλα αυτά τα κείμενα θα μπορούσαν να διαβαστούν ως παραλλαγές των GL, TR, GR κλπ. Είναι ένας τρόπος να αφήσουμε τη γλώσσα, να ενδώσουμε σ’ αυτό που, μέσα στη γλώσσα ως γλώσσα του άλλου πάντα, αποφασίζει για το συμβάν και βάζει την υπογραφή του σ’ αυτήν.

                Αλλά ο περιορισμός του χρόνου είναι εξαιρετικά αυστηρός.

                Jean-Philippe Milet: Jacques Derrida, ως φιλόσοφος είστε πολιτικός συγγραφέας και διεκδικείτε την πολιτική εμβέλεια του έργου σας. Και βεβαίως, δεν περιμένατε τη συνέντευξη που παραχωρήσατε πρόσφατα σ’ ένα μεγάλο εβδομαδιαίο περιοδικό, εν προκειμένω στο Le Nouvel Observateur, σχετικά με το θέμα αυτό, για να το τονίσετε. Κατά τη δεκαετία του ’70, σε μία συνέντευξη που δημοσιεύτηκε στο Digraphe, στο ερώτημα αν η φιλοσοφική δραστηριότητα απαιτεί κατά την άποψή σας μία πολιτική πρακτική, δίνετε την απάντηση: «η φιλοσοφική δραστηριότητα δεν απαιτεί μία πολιτική πρακτική, είναι έτσι κι αλλιώς πολιτική πρακτική». Και συνεχίζετε: «αφ’ ης στιγμής δόθηκε η μάχη προκειμένου να αναγνωριστεί αυτό, ξεκινάνε άλλες φιλοσοφικές και πολιτικές μάχες». «Όπως και να ’χει, η φιλοσοφική δραστηριότητα είναι πολιτική πρακτική». Η ερώτησή μου αφορά στην έκφραση “όπως και να ’χει”. “Όπως και να ’χει”, αυτό σημαίνει “πάντα”, σημαίνει επίσης “κατά τρόπο διαφορικό”, και αυτή είναι η διαφορά που με ενδιαφέρει, στο όνομα της πολλαπλότητας του πολιτικού ύφους της αποδόμησης και θα έλεγα και της πολλαπλότητας των τόνων. Ως εκ τούτου, προκύπτει το ερώτημα περί της ενότητας και της ταυτότητας της αποδόμησης, αφού είναι αναμφίβολα αλήθεια ότι υπάρχουν περισσότερες από μία αποδομήσεις, κι αν μιλάμε για την αποδόμηση, δεν μπορεί να είναι παρά για λόγους συντομίας.

                Πόσα “στυλ” αποδόμησης; Καθώς μία τέτοια ερώτηση, μία ερώτηση σχετική με τον αριθμό, είναι απέραντη, και μάλιστα πέραν κάθε μέτρου, θα αρκεσθώ κατά τρόπο εντελώς αυθαίρετο να διακρίνω τρία “στυλ” και, λόγω του περιορισμένου διαθέσιμου χρόνου, θα σταθώ ιδιαίτερα στα δύο τελευταία.

                Πρώτο ύφος, πρώτος τόνος. Η φιλοσοφική δραστηριότητα εμφανίζεται ως πολιτική πρακτική ακριβώς στην εννοιολογική εργασία, υποβάλλοντας την έννοια στην απαίτηση της αποδόμησης. Θα μπορούσαμε να αποτολμήσουμε να συνδέσουμε αυτό το ύφος με μία περιοδολόγηση – όπερ δεν σημαίνει ότι το εν λόγω ύφος δεν συνεχίζεται αλλού σήμερα – που θα εκτείνετο grosso modo από το L’ Ecriture et la Différence ως το D’ un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie. Για να παραθέσω ένα μόνο παράδειγμα, αναδεικνύετε επανειλημμένως τη συστατικά πολιτική διάσταση της φιλοσοφίας στη Γραμματολογία (De la Grammatologie). Και κυρίως, παραδείγματος χάριν, μέσα από την κριτική σας όσον αφορά στη θέση του Mac Luhan, ο οποίος διακηρύσσει το τέλος του πολιτισμού της γραφής και αναγγέλλει τη βασιλεία της επικοινωνιακής διαφάνειας προς εαυτόν και προς άλλους. Δείχνετε πώς διακυβεύεται η συγκρότηση του δημοσίου χώρου και, παρότι δεν χρησιμοποιείτε τη λέξη, της δημοκρατίας. Οι αναλύσεις αυτές θα επανέλθουν και θα διευρυνθούν μερικά χρόνια αργότερα και, πιο πρόσφατα ακόμα, μέσα από το μοτίβο της τηλετεχνολογίας ή της τηλετεχνοεπιστήμης. Αλλά σε όλα αυτά τα κείμενα, ποτέ ή σχεδόν ποτέ, τουλάχιστον απ’ όσο γνωρίζω, δεν τίθενται ρητά προς συζήτηση τα προβλήματα που αναγνωρίζονται ως υπαγόμενα στην άμεση επικαιρότητα. Σας ενδιαφέρει μάλλον να καταδείξετε υπό ποία έννοια μπορούμε να μιλάμε για μία πολιτική εμβέλεια της φιλοσοφικής ανάλυσης. Έχει ειπωθεί ότι η πολιτική ήταν όχι ασφαλώς απούσα από το έργο σας στη διάρκεια αυτών των ετών, αλλά σε δεύτερο πλάνο. Νομίζω ότι είναι μία παρατήρηση του Christopher Fink. Κάτι που υποδηλώνει κάλλιστα μία πανταχού παρουσία της πολιτικής, παρουσία όμως υποκρυπτόμενη. Εξ ου, λόγου χάρη, η ειλημμένη απόφασή σας στο Positions το 1972, να αναβάλετε για λόγους πολιτικούς και φιλοσοφικούς να εξηγηθείτε με τον Μαρξ και το μαρξισμό, κάτι που θα συμβεί πάρωρα, σύμφωνα με τους δικούς σας όρους, στα Φαντάσματα του Μαρξ (Spectres de Marx), όπου λέτε: «πιστεύω στην πολιτική αρετή του πάρωρου».  

                Και δεν μπορώ παρά να υποδείξω παρενθετικά ότι με αυτό το πρώτο ύφος θα έπρεπε να συνδέσουμε και μία πρακτική θεσμικής επινόησης, και έχω κατά νου κυρίως το Greph και το Collège International de Philosophie, όπου αυτό που διακυβεύεται είναι να αναδειχθεί η φιλοσοφία μέσα στην πολιτική της διάσταση και σύμφωνα με τις πολιτικές συνθήκες – δεν μπορώ δυστυχώς να σταθώ σ’ αυτό.

                Τα δύο άλλα “στυλ”, οι άλλοι δύο τόνοι, στους οποίους θα σταθώ λίγο περισσότερο, αναπτύσσονται μέσα σ’ ένα χώρο διανοιγόμενο χάρη στο συντονισμό δύο αξόνων του φιλοσοφικού έργου. Στον έναν από τους άξονες αυτούς θα μπορούσαν να εγγραφούν οι θεματικές, θα κατονομάσω ορισμένες, της δικαιοσύνης, του μεσσιανικού ή της μεσσιανικότητας, της υπόσχεσης, της δωρεάς, του ανυπολόγιστου μέλλοντος και όλες οι θεματικές που είναι αλληλέγγυες με αυτές. Στον άλλο άξονα, οι θεματικές της απορίας και της απόφασης και, μεταξύ των δύο, το ζήτημα της ευθύνης που συνδέεται με εκείνο του αναποφάνσιμου, σ’ ένα χώρο που τον διατρέχει η εμμονή του φασματικού, του εικονικού (virtuel). Ένα όνομα για τον αστερισμό αυτό θα μπορούσε να είναι: επικείμενη δημοκρατία. Μέσα σ’ αυτό το χώρο, δύο “στυλ”, δύο τόνοι ειδικότερα, αφήνονται να γίνουν ή καθίστανται ιδιαίτερα διακριτοί.

                Ο δεύτερος τόνος θα μπορούσε να γίνει αντιληπτός μέσω ενός πρόσφατου κειμένου. Αναφέρομαι στη μαρτυρία σας για τον Mumia Abu Jamal, μέσα από έναν πρόλογο στο τελευταίο του βιβλίο – μαρτυρία που εν προκειμένω δημοσιεύτηκε στην ημερήσια εφημερίδα L’ Humanité – ο οποίος, όπως γνωρίζουμε, υπήρξε θύμα στις Η.Π.Α. μίας τρομερής δικαστικής μηχανορραφίας, καταδικάστηκε σε θάνατο και απειλήθηκε με άμεση εκτέλεση.

                Αυτό το κείμενο απηχεί την άπειρη αξίωση της δικαιοσύνης, τα χαρακτηριστικά της οποίας ξαναβρίσκονται στον πρόλογο αυτό έτσι όπως τα είχατε εκθέσει αλλού, στα Φαντάσματα του Μαρξ (Spectres de Marx) και στο Force de loi. Δηλαδή, ότι η κατάφαση της δικαιοσύνης προηγείται κάθε ερώτησης και επομένως της αποδόμησης που κάθε ερώτηση εγκαινιάζει. Ότι υπερβαίνει κάθε υπολογισμό, κάθε στρατηγική και ιδίως το δίκαιο. Ότι η ευθύνη την οποία εγκαλεί, η μαρτυρία στην οποία απευθύνει έκκληση, πάντοτε υπολείπονται σε σχέση με την άπειρη αξίωσή της, την προστακτική της δύναμη. Ότι η απαίτηση για δικαιοσύνη είναι αναγκαστικά παράκαιρη, ανεπίκαιρη, αλλά ότι αυτό το χαρακτηριστικό του ανεπίκαιρου δεν τη θέτει εκτός χρόνου, αντιθέτως καθίσταται το σημάδι, το τραύμα, η τομή του χρόνου. Υπάρχει μία έκκληση στη δικαιοσύνη, κάτι σαν ένα «έρχου», ένα «έρχου» που θα απηύθυνε έκκληση για μία επικείμενη παρέμβαση, εδώ και τώρα, γιατί η δικαιοσύνη δεν μπορεί να περιμένει. Η έκκληση και το επικείμενο συνιστούν δύο γνωρίσματα αυτού που αποκαλείτε “αποκαλυψιακό τόνο” στο Un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie.

                Γνωρίζουμε ότι, στο κείμενο αυτό, το αποκαλυψιακό γίνεται αντικείμενο μίας διεξοδικής και ισχυρότατης αποδόμησης, αλλά ο αποκαλυψιακός τόνος είναι επίσης, λέτε, η υπερβατολογική ή οιονεί υπερβατολογική συνθήκη κάθε γλώσσας. Αν η δικαιοσύνη είναι το μη αποδομήσιμο, μπορούμε να την διεκδικήσουμε ή να συναινέσουμε στο διεκδικητικό της κάλεσμα διαφορετικά απ’ ό,τι ορίζει ένας αποκαλυψιακός τόνος; Θα διακινδυνεύσω να ονομάσω αποκαλυψιακό αυτό τον τρόπο παρέμβασης, τη μαρτυρία ενώπιον και εν ονόματι της δικαιοσύνης, εφόσον μέσα στην άπειρη αξίωσή της η δικαιοσύνη δεν μπορεί πια να περιμένει, με την έννοια, όπως λέμε, ότι δεν πάει άλλο.

                Σε αντίστιξη, ο τρίτος τόνος ή το τρίτο ύφος θα συνέδεε την ευθύνη με την απόφαση και την απορία, δηλαδή με το αναποφάνσιμο. Έχω στο μυαλό μου κυρίως μία συνέντευξη του 1989, που δημοσιεύτηκε στο Autrement, με τον τίτλο «Rhétorique de la drogue», και αναδημοσιεύτηκε στο Points de suspension. Σε αυτό το κείμενο αντιπαραβάλλετε δύο λόγους σχετικά με τα ναρκωτικά, δύο στρατηγικές, δύο κανόνες – δική σας η έκφραση: ο φιλελεύθερος κανόνας και ο κατασταλτικός κανόνας, που θα ήθελα να αναγάγω απότομα, κατά τρόπο καρικατούρας, σε δύο αξιώματα: τα ναρκωτικά είναι κάτι κακό, διότι δεν είναι κάτι φυσικό, ή αντίθετα τα ναρκωτικά είναι κάτι φυσικό, ή τουλάχιστον δεν είναι κάτι κακό διότι δεν είναι κάτι αντι-φυσικό. 

                Σε αυτό αντιτάσσετε το ότι δεν υπάρχει φυσικό σώμα, δεν υπάρχει σώμα δίχως τεχνολογικό αναπλήρωμα, και υπογραμμίζετε το καθεστώς των ναρκωτικών ως τεχνολογικού αναπληρώματος, που συνδέεται με το “φάρμακον” (pharmakon), του οποίου το αναποφάνσιμο καθεστώς μεταξύ δηλητηρίου και ιάματος αναλύετε αλλού, στο Πλάτωνος Φαρμακεία (Pharmacie de Platon). Και επομένως δεν υφίσταται a priori κριτήριο για να αποφανθούμε σχετικά με τους δύο κανόνες, το οποίο δεν σημαίνει όμως ότι είστε ουδέτερος, διότι κάθε απόφαση καθορίζεται από μία εκκρεμούσα ανάλυση του τεχνολογικού αναπληρώματος, της σχέσης ανάμεσα στη φύση και στα έτερα αυτής, ιδίως την τεχνική και τη σύμβαση. Ωστόσο, είναι αδύνατον να αποφασιστεί εξαρχής και εκ των προτέρων μία σχέση με τη λογική του “φαρμάκου” (pharmakon), συναφής με αυτή τη λογική. Αλλά ακριβώς αυτό δεν σημαίνει ότι είναι αδύνατον να αποφασίσει κανείς, και σας παραθέτω: «σε επείγουσες συγκυρίες, αυτό δεν μπορεί να οδηγήσει παρά σε μικτές απαντήσεις, σε διαπραγματεύσεις, σε ασταθείς συμβιβασμούς, θα έπρεπε να προσανατολιστούν μέσα σε δεδομένες και διαρκώς εξελισσόμενες καταστάσεις, ακολουθώντας συγχρόνως μία κοινωνικοπολιτική ανάλυση … <κόβω λίγο το κείμενο> και μία ευαισθητοποίηση στη μοναδικότητα κάθε ατομικής εμπειρίας. Δεν δίνω εδώ –συνεχίζετε- μία απάντηση “ήξεις αφήξεις”, ούτε συνηγορώ υπέρ του ρελατιβισμού ή του οπορτουνισμού. Περιγράφω τις καταστάσεις όπου πρέπει να παρθούν αποφάσεις, ενώ δεν έχουν υποβληθεί σε ανάλυση ή σε σκέψη οι ύστατοι άξονες του προβλήματος. (…) Διαφορετικά δεν θα υπήρχε παρά υπολογισμός, πρόγραμμα, αιτιότητα, ή καλύτερα υποθετική προσταγή» - τέλος παραθέματος. 

                Το αναποφάνσιμο απαντάται στο πεδίο όπου απαιτείται ο υπολογισμός, η τεχνική, αλλά πάντα σε συνάρτηση με την αξίωση μιας ευθύνης και ως προϋπόθεση της απόφασης. Ανάμεσα στη δικαιοσύνη και στον υπολογισμό και την τεχνική θα εντοπίζαμε το αναποφάνσιμο, την απορία της απόφασης. Και επομένως, τον κίνδυνο μίας απουσίας περάσματος, ενός αδιεξόδου, αλλά ίσως και την πιθανότητα ενός περάσματος που ποτέ δεν διασφαλίζεται εκ των προτέρων. Και πρέπει να προβληματιστούμε ακριβώς πάνω στις προϋποθέσεις αυτής της δυνατότητας, αυτού του “ίσως”.

                Αυτός ο προβληματισμός μπορεί να στηριχθεί πάνω στα δύο “στυλ” που προηγουμένως διακρίναμε. Σε ό,τι αφορά τον πρόλογο στο βιβλίο του Mumia Abu Jamal, η κατάφαση της αξίωσης για δικαιοσύνη καταλήγει σε μία θέση, η οποία έκδηλα, νομίζω, δεν απαίτησε τη δοκιμασία του αναποφάνσιμου. Μπορούμε, παρ’ όλα αυτά, να πούμε ότι εδώ δεν υφίσταται ούτε ευθύνη ούτε απόφαση; Από την άλλη, η ρητορική αυτής της θέσης, αν και απόλυτα αλληλέγγυα με το έργο της αποδόμησης που καταφάσκει το μη αποδομήσιμο της δικαιοσύνης, ως προϋπόθεσή της, επικαλύπτει, εγκρύπτει τις διαδικασίες ανάλυσης όπου αναγνωρίζουμε το δικό σας φιλοσοφικό έργο, την αποδόμηση, όπως για παράδειγμα στο μόλις προαναφερθέν κείμενο, το Rhétorique de la drogue. Και αυτή η έγκρυψη είναι τέτοια που θα μπορούσε κάλλιστα να σημαίνει μία άρση του φιλοσοφικού, μία στιγμιαία διακοπή κατά το πρότυπο παύσης του φιλοσοφικού, για να περάσει κάτι της τάξεως του πολιτικού λόγου. Και ας μην παραβλέπουμε τους όρους για τη δημοσίευση, για τη δημοσιοποίηση σε μία ημερήσια εφημερίδα, ιδίως τον όρο αναγνωσιμότητας, που δεν είναι καθόλου τυχαίοι, το αντίθετο μάλιστα, διότι, όπως έχετε δείξει και, θα έλεγα, διδάξει, αυτοί είναι οι οιονεί υπερβατολογικοί όροι της γραφής και του προορισμού της.

                Αντίθετα, στο Rhétorique de la drogue η ανάλυση μοιάζει μάλλον να έχει εμπλακεί σ’ ένα έργο ατελείωτης αποδόμησης. Αν μη τι άλλο γιατί λείπει ο χρόνος και ο χώρος για να συνεχίσετε και να διαφωτίσετε τις δυνατότητες απόφασης που συνεπάγεται αυτή η ανάλυση, αλλά τούτη η έλλειψη χρόνου και χώρου  όπως παραδέχεστε κάπου – παραφράζω μιας και δεν βρήκα το παράθεμα – δεν στερείται πολιτικής σημασίας.

Κατά συνέπεια, υπάρχει ο κίνδυνος η δοκιμασία του αναποφάνσιμου να καταλήξει στην επ’ άπειρον αναβολή της απόφασης, ενώ η εμμονή σας στο αναποφάνσιμο, όχι μόνο δεν αποτελεί εγκώμιο της αναποφασιστικότητας, μία πρόσκληση να βολευτούμε με την αναποφασιστικότητα, αλλά μου φαίνεται ότι αποβλέπει στο να καταστήσει δυνατή την απόφαση στο βαθμό που δεν είναι αναπόφευκτη.

                Το διακύβευμα της σκέψης του αναποφάνσιμου είναι να δώσει στην απόφαση μία δυνατότητα, αλλά τι γίνεται με αυτή τη δυνατότητα εάν υποθέσουμε ότι έχουμε να κάνουμε με μία ανάλυση, δηλαδή αποδόμηση, που είναι ατέρμονη; 

                Και, εν συνεχεία, υπό ποία έννοια η φιλοσοφική δραστηριότητα αποτελεί μία πολιτική πρακτική; Εάν υφίσταται μία ενότητα του φιλοσοφικού και του πολιτικού, πρόκειται για μία ενότητα μετατοπισμένη, υπό αναβολή, με την έννοια της πολλαπλότητας, της χωροταξίας της πολλαπλότητας των τόνων και των “στυλ”. Φιλοσοφική δραστηριότητα και πολιτική πρακτική δεν επέρχονται μαζί, στον ίδιο χρόνο και στον ίδιο χώρο, αλλά η κοινότητα του είναι ή της ουσίας τους έχει το χαρακτήρα μίας αποσυναρμοσμένης χρονικότητας και ο χώρος τους είναι κατ’ ανάγκη εξαρθρωμένος. Η αποδόμηση εκτίθεται επομένως σε μία απορία, που αποτελεί ενδεχομένως για αυτήν τον πιο μεγάλο κίνδυνο: είτε απόφαση χωρίς αποδόμηση, είτε αποδόμηση δίχως απόφαση. Αλλά ποιος ξέρει, εκεί όπου υπάρχει ο κίνδυνος, υπάρχει επίσης η δυνατότητα της αποδόμησης, με τις δύο εκδοχές της γενικής.

                Το ερώτημα που τίθεται αφορά την πιθανότητα και τους τρόπους μίας πολιτικής παρέμβασης της φιλοσοφικής δραστηριότητας και αυτός ο όρος γνέφει πολύ γρήγορα, ταχύτατα, κατά τρόπο απόλυτα υπαινικτικό, προς την κατεύθυνση του Althusser και του Foucault, αλλά χρειάζεται να ξαναδουλευτούν μέσα στον ορίζοντα της αποδόμησης. Η φιλοσοφία θα παρενέβαινε πολιτικά στο παιχνίδι των αποστάσεων ή των διαστημάτων σ’ αυτά τα πολιτικά “στυλ”. Έτσι ώστε να διασφαλίσει ότι η δοκιμασία του αναποφάνσιμου θα επιτρέψει να διαμορφωθεί ο χώρος της απόφασης, προκειμένου να χωροθετηθούν οι όροι της απόφασης.

                Αλλά δεν θα απαιτείτο κάτι σαν ένα πολιτικό σχήμα της αποδόμησης; Πιο συγκεκριμένα, μια πραγματιστική, και με αυτό εννοώ ένα έργο τυποποίησης, το οποίο θα στόχευε να μορφοποιήσει ένα ευέλικτο και ανοικτό σύνολο κανόνων ή αξιωμάτων τροποποιήσιμων σε συνάρτηση με το συμβάν, με τη μοναδικότητα των καταστάσεων. Αυτό το έργο θα είχε το χρόνο και τους τόπους του και επομένως θα απέβλεπε στο να τυποποιήσει μια πραγματιστική της πολιτικής παρέμβασης προσιδιάζουσας στη φιλοσοφία ή και στην αποδόμηση. Με αφετηρία αυτό το σημείο, ο στόχος θα ήταν να επενδυθούν όλες οι ζώνες απόφασης όπου συνυφαίνονται η αξίωση για δικαιοσύνη, ο τεχνικός εξαναγκασμός και η δοκιμασία του αναποφάνσιμου. Και δεν θα έπρεπε να διστάζαμε να παρέμβουμε στα λεγόμενα τεχνικά ζητήματα, που έχουν σχέση με τα χρέη του Τρίτου Κόσμου, με τις τεχνολογίες της πληροφορίας, με τις τεχνολογίες της ασφάλισης, και έχω κατά νου αυτό που αποκαλείται κοινωνική πρόνοια, με τα ναρκωτικά, με το AIDS, το επισημάνατε εσείς ο ίδιος, με άλλα ακόμα προβλήματα και γιατί όχι με το ρόλο, φέρ’ ειπείν, των ανώτερων κρατικών οργάνων, δηλαδή της τεχνικής εντός της δημοκρατίας, ο κατάλογος δεν κλείνει εδώ.

                Θα έπρεπε να καταθέσουμε τη μαρτυρία μας στο όνομα της δικαιοσύνης και όχι μόνο. Θα χρειαζόταν ίσως να παρέμβουμε τεχνικά στο πεδίο των ειδικών ή αυτών που αυτοαποκαλούνται ειδικοί, ίσως η τύχη της αποδόμησης να συνίστατο στο να συμβάλει στην ανάδυση της φιγούρας του αντι-ειδήμονα;

                Αλλά θα έπρεπε να ληφθεί υπόψη ένα παλιό ερώτημα, στο οποίο ο Λένιν δεν δίστασε να αποδώσει τίτλους ευγενείας, το ερώτημα «Τι να κάνουμε;». Και θα συγκεντρώσω μ’ έναν κάπως σχηματικό τρόπο τις υποθέσεις που προ ολίγου σας υπεβλήθησαν, συνοψίζοντάς τις σε μία ερώτηση: η αποδόμηση έχει κάποια σχέση με το ερώτημα «Τι να κάνουμε;»; Με άλλα λόγια, εσείς ο ίδιος, Jacques Derrida, τι κάνετε με την ερώτηση του Λένιν;

                Jacques Derrida : Ενώπιον ακόμα ενός κειμένου τόσο πλούσιου και σχηματοποιημένου, αισθάνομαι πολύ αδύναμος. Ωστόσο, για να κερδίσω χρόνο, αφού το ζήτημα του χρόνου που επικαλεστήκατε τίθεται εδώ, σ’ εμάς επίσης, τώρα, θα κάνω δύο σχόλια, δεν θέλω να καταχραστώ αυτή τη βραδιά. Περί του ερωτήματος «Τι να κάνουμε?» Τι να κάνουμε με την ερώτηση «τι να κάνουμε;», υπάρχει ένα κείμενο, που δεν γνωρίζετε, όπου όμως ασχολήθηκα με αυτό : είναι μία διάλεξη που έδωσα στη Σορβόννη με τον Αλέν Μινκ, που ονομάζεται Τι να κάνουμε?, όπου επεχείρησα να απαντήσω σ’ αυτήν εδώ την ερώτηση με τον τρόπο μου. Προσπαθώ λοιπόν να επανενεργοποιήσω την ερώτηση «τι να κάνουμε;», στηριζόμενος σε παραθέματα από τον Λένιν. Θα σας υποδείξω την αναφορά στα παρασκήνια προσεχώς. Όσον αφορά στην ερώτηση, θα προσπαθήσω να απαντήσω κατόπιν, μα για να μην το ξεχάσω, εδώ και καιρό ασχολούμαι με μία ανοιχτή λίστα πραγμάτων σε εκκρεμότητα, που θα βρείτε στην προτελευταία σελίδα στα Φαντάσματα του Μαρξ, σχετικά με το ζήτημα του σχήματος, τις τηλετεχνολογίες, τα χρέη του Τρίτου Κόσμου. Συμφωνώ απολύτως μαζί σας, αυτό είναι που πρέπει να γίνει, θα επανέλθω. Μ’ αυτό το ζήτημα του σχήματος ασχολούμαι επί του παρόντος στο σεμινάριο για το οποίο μόλις σας μίλησα, όπου επιχειρώ να επισημάνω, ενδιαφερόμενος για τα νομοθετικά διατάγματα, τις δικαστικές αποφάσεις στη Γαλλία κλπ., τι συμβαίνει όσον αφορά στο δικαίωμα ασυλίας στη Γαλλία επί του παρόντος. Η ερώτηση που τίθεται σ’ εμάς είναι εν ολίγοις η ακόλουθη : από τη μία η ανάγκη,το «χρη» μίας άνευ όρων φιλοξενίας, υπερβολικής, ανοιχτής σε κάθε αφιχθέντα κλπ., που κανείς δεν θα σκεφτεί να επιβάλει σε ένα Κράτος σήμερα. Κανείς δεν θα ζητήσει ρεαλιστικά από οποιονδήποτε υπουργό εξωτερικών να ανοίξει τα σύνορα. Ακόμα και οι συμφωνίες του Σένγκεν δεν εφαρμόζονται στη Γαλλία.

                Ωστόσο, ό,τι αποκαλώ νόμο της φιλοξενίας στον ενικό θα αξίωνε να ανοίξει δίκαια και απροϋπόθετα η πόρτα σε οποιονδήποτε αφιχθέντα χωρίς αξιώσεις, χωρίς όρους. Έπειτα, απ’ την άλλη, υπάρχει η περιοριστική νομοθεσία που έχει πίσω της μία ολόκληρη παράδοση και που την αναλύουμε από μία ορισμένη οπτική γωνία. Ανάμεσα στις δύο, αυτό που πρέπει να επινοήσουμε είναι μία πρακτική και πραγματιστική διάσταση της πολιτικής, δηλαδή διαμεσολαβητικά σχήματα που επιτρέπουν την εξέλιξη και τον μετασχηματισμό των νόμων της φιλοξενίας, όχι του νόμου, αλλά των νόμων της φιλοξενίας, δηλαδή των νομοθεσιών και των δικαστικο-πολιτικών μέτρων, έτσι ώστε να είναι κατά το δυνατόν πιο δίκαιη η φιλοξενία στην πρακτική της. Και εδώ είναι που πρέπει να εφεύρουμε διάμεσα σχήματα ανάμεσα στο νόμο και στους νόμους της φιλοξενίας. Συνεπώς, είμαι απολύτως σύμφωνος με την πρότασή σας σχετικά με αυτό το ζήτημα.

                Θα προσπαθήσω τώρα να επανέλθω εν τάχει σε πράγματα που έχετε πολύ καλά πει, πολύ καλύτερα από ό,τι θα μπορέσω να πω, ίσως προσπαθώντας ωστόσο να προσθέσω κάποιους μικρούς κωδίκελους στο μετρημένο χρόνο που μας ανήκει.

                Καταρχάς για να μείνουμε μια στιγμή στο Μαντέλα, διαπιστώνω, χάρη σ’ εσάς και στις νύξεις που κάνατε, ότι στις ταπεινές πολιτικές μου δεσμεύσεις πιο συχνά στρατεύτηκα για άτομα όπως ο Μαντέλα, ο Μούμια, ο Κρις Χάνι, δηλαδή για μαύρους που βρίσκονταν μακριά από την Ευρώπη σε κατάσταση καταπίεσης, καταδυνάστευσης, σχεδόν δουλείας, εγκλεισμού, όπως γνωρίζετε. Είναι αλήθεια όπως διαπιστώνω εμπειρικά ότι ένας από τους λόγους που κινητοποιούμαι ευκολότερα (στον Κρις Χάνι, που εκείνη την περίοδο πέθαινε, αφιέρωσα τα Φαντάσματα του Μαρξ), είναι ότι παρότι νιώθω συχνά αλληλέγγυος με κοντινούς μου ευρωπαίους διανοούμενους, έχω μια κάποια δυσκολία να συμπράξω σύμφωνα μ’ ένα συγκεκριμένο τρόπο σε μία συγκεκριμένη πολιτική πρακτική ευρωπαίων ή παριζιάνων διανοούμενων. Μα κάποιες φορές, μου ‘ρχεται συχνά να πω : πολύ καλά, ο σκοπός είναι δίκαιος, ο σκοπός που ο τάδε ή ο δείνα παριζιάνος υποστηρίζει είναι δίκαιος, συμπράτω, ενδεχομένως θα υπέγραφα ένα κείμενο κλπ., μα δεν μπορώ να το κάνω αυτό έτσι απλά.

                Λοιπόν (το ερώτημα του ναρκισσισμού και των μίντια), δεν μπορώ (θέμα ύφους επίσης) να το κάνω αυτό έτσι απλά και θεωρώ ότι υπάρχουν επείγουσες καταστάσεις προφανώς πιο απόμακρες και λησμονημένες από τους Γάλλους, τους ευρωπαίους ή τους παριζιάνους διανοούμενους και στις οποίες στρέφομαι ευκολότερα και διαπιστώνω ότι πιο συχνά εκτός Γαλλίας είναι που συνέπραξα με τον τάδε ή τον δείνα σκοπό που μου φάνηκαν δίκαιοι.

                Φυσικά λοιπόν υπήρξε ποικιλία στυλ και τόνων. Για να ακολουθήσω την ίδια κατεύθυνση μέσα σε ό,τι οριοθετήσατε ως μία πρώτη περίοδο, μιας κάποιας απόσυρσης, όχι αποπολιτικοποίησης, ευχαριστώ που το υπογραμμίσατε, μα μιας κάποιας απόσυρσης ή κρυπτικής παρουσίας του πολιτικού, όλα αυτά είχαν να κάνουν με το γεγονός ότι καταρχάς επεδίωκα, σκεπτόμενος ότι ήταν κάτι αναγκαίο προκειμένου να προετοιμάσω το έδαφος, να προετοιμαστώ ο ίδιος για μια πολιτική παρέμβαση απ’ αυτές που σπάζουν τους κώδικες, τα στερεότυπα , τα καθιερωμένα προγράμματα, μέσα από μία πιο εννοιολογική εργασία όπως την αποκαλέσατε, ίσως πιο λιτή και αποστασιοποιημένη.

                Αυτό οφειλόταν επίσης στο ότι εκείνη την εποχή, εκείνα τα χρόνια, η δραστηριότητα,οι πολιτικές δεσμεύσεις των διανοουμένων με τους οποίους παρέμενα αλληλέγγυος, γινόταν μ’ έναν τρόπο που ενίοτε μου προκαλούσε πράγματι επιφυλάξεις, που πώς να το πω… υπήρχε αν θέλετε υπέρμετρη συγκατάθεση στο λόγο της εποχής. Δεν ήθελα λοιπόν ν’ αντιπαρατεθώ, δεν αντιπαρατέθηκα (σκέφτομαι ένα μαρξιστικό λόγο του ’60).Δεν αντιπαρατέθηκα, αν και είχα πολλές ερωτήσεις σε εφεδρεία. Και σκεφτόμουν ότι όσο αυτές οι ερωτήσεις δεν μορφοποιούνται, ήταν αδύνατο να συναρμόσω σ’ αυτές μία πολιτική δράση που να μην ήταν υπερβολικά απογοητευτική, ασυνεπής,χωρίς συνοχή με το λόγο μου.

                Κατά τη δεύτερη περίοδο, όπως την αποκαλέσατε, κατά την οποία τα θέματα της δικαιοσύνης και της μεσσιανικότητας (messianicité) εμφανίστηκαν λίγο πιο ξεκάθαρα, καθότι ήταν ήδη με τον τρόπο τους υπό επεξεργασία και δη το θέμα της ελευσόμενης δημοκρατίας, αυτό που ένιωθα να μου επιβάλλεται εκείνη τη στιγμή ήταν η αναγκαιότητα να συναρθρώσω πρωτίστως την ευθύνη της αποδόμησης με το πολιτικό και το δικαιικό.

                Η λέξη ευθύνη εμφανίστηκε ολοένα και συχνότερα, όχι χωρίς να μου προκαλεί κάποια ενόχληση. Γνωρίζω ότι ο Ντελέζ είπε κάπου ότι όταν έβλεπε να εμφανίζεται αυτή η λέξη, εκνευριζόταν, γιατί έβλεπε να ξεπροβάλει (τον καταλαβαίνω πολύ καλά) η προσταγή του Κράτους, της Εκκλησίας ή της ηθικής : να είστε υπεύθυνοι. Ωστόσο όλη η δουλειά μου από τις αρχές της δεκαετίας του ’80 αποσκοπούσε στον επαναπροσδιορισμό των μη δογματικών, μη αφελών συνθηκών της ευθύνης. Και η φόρμουλα «αποδόμηση, δικαιοσύνη μη αποδομήσιμη» - με όλο το λόγο που τη συνόδευε και που δεν μπορώ να ανασυνθέσω εδώ, γεγονός που συνέβη σε μία συνομιλία στις Η.Π.Α. με αμερικανούς νομικούς του Legaly College, Critical Legal Theory – αποσκοπούσε να αναδείξει την ετερογένεια ανάμεσα στο δίκαιο και στη δικαιοσύνη. Η ετερογένεια αυτή θα έπρεπε  να καταστήσει εφικτή μία αποδόμηση του δικαίου- δηλαδή ένα μετασχηματισμό του δικαίου που δε μπορεί να είναι απλά ένας πολιτικός μετασχηματισμός – έναν μετασχηματισμό εν ονόματι αυτού που δεν είναι αναγώγιμο στο δίκαιο, εμπνεόμενο ωστόσο από μια τέτοια αποδόμηση. Και αυτό αποκάλεσα δικαιοσύνη. Κατά τρόπο ιδιαίτερα περίπλοκο,γιατί θα είχε ως προυπόθεση να αναμετρηθώ με την ιστορία της λέξης δικαιοσύνη, τη Δίκη (Dikhé) κλπ., γεγονός που δεν μπορώ να κάνω εδώ.

                Ανάμεσα στο δίκαιο και στη δικαιοσύνη, δεν υφίσταται απλή εξωτερικότητα. Η δικαιοσύνη δεν υφίσταται  εκτός των νομικών της προσδιορισμών, και ωστόσο δεν εξαντλείται σε αυτούς.Αρα και η αποδόμηση την οποία ενεργοποιεί, η αποδόμηση του δικαίου, δεν μπορεί να αποδομηθεί ως τέτοια. Η δικαιοσύνη, στο όνομα ης οποίας αποδομείται ή μετασχηματίζεται το δίκαιο, αυτή η δικαιοσύνη είναι μη αποδομήσιμη. Είναι η αποδόμηση καθεαυτή. Και με αυτή τη διαφορά, χωρίς αντίθεση, μεταξύ δικαιοσύνης και δικαίου, εγκαθίστατο μία σύνθετη διαμόρφωση μοτίβων που υπενθυμίσατε. Αυτό το μοτίβο, όχι του μεσσιανισμού, μα της μεσσιανικότητας άνευ μεσσιανισμού, δηλαδή αυτής της διάνοιξης σ’ ένα μέλλον, του οποιουδήποτε, του επερχόμενου. Η μεσσιανικότητα είναι η σχέση με τον άλλον που έρχεται, που θα ‘ρθει, μα κατά τρόπο που ο ερχομός αυτός, αναπόσπαστος από την έλευση της δικαιοσύνης, και άρα κατ’ αυτή την έννοια επαναστατικός. Η μεσσιανικότητα είναι επαναστατική.Και επαναστατική  ως προς το ότι η μεσσιανική δομή της έχει σχέση με μία επερχόμενη έλευση μη προεξοφλήσιμη, που δεν μπορούμε τρόπον τινά να δούμε να έρχεται. Εξ ου και η ρήξη με το μείζον φαινομενολογικό, οντολογικό θέμα του ορίζοντα αναμονής. Η μεσσιανικότητα είναι μία  αναμονή πέραν κάθε ορίζοντα αναμονής. Αναμένουμε χωρίς να γνωρίζουμε αν αυτό ή αυτός που αναμένουμε θα έλθει ή όχι. Αν υπήρχε γνώση της έλευσης, δεν θα υπήρχε μεσσιανικότητα, δε θα υπήρχε έλευση. Αυτή συνεπώς η αμφισβήτηση του ορίζοντα αναμονής επιφέρει σαρωτικές επιπτώσεις στη φαινομενολογία και στην οντολογία. Αυτή συνεπώς η αναστολή του ορίζοντα αναμονής συγκροτεί τη μεσσιανική δομή της υπόσχεσης, για την οποία σας μιλώ.

                Φυσικά, όπως έχω πολλάκις επαναλάβει, δεν διατηρώ τον όρο «μεσσιανικό άνευ μεσσιανισμού» παρά προσωρινά για λόγους ρητορικο-παιδαγωγικούς, ας πούμε, συνυφασμένους με την κουλτούρα μας, που διευκολύνουν την κατανόηση. Είμαι όμως πρόθυμος αύριο να εγκαταλείψω τον Μεσσία, αν έχει γίνει κατανοητός ο όρος αυτός.

                Και «το μεσσιανικό άνευ μεσσιανικού» αποτελεί τη συνθήκη πρόσβασης σε μία οικουμενική , οικουμενικοποιήσιμη δομή αυτής της αναμονής του μέλλοντος,κυρίως της ελευσόμενης δημοκρατίας που πόρρω απέχει απ’ ό,τι αποκαλούμε δημοκρατία γενικά. Αποτελεί επίσης συνθήκη αυτονόμησης της ελευσόμενης δημοκρατίας από τις θρησκείες, τους πολιτισμούς, τα έθνη, τις γλώσσες, που είναι άρρηκτα συναρτημένα με όλους τους μεσσιανισμούς,το μεσσιανισμό όπως τον γνωρίζουμε, είτε είναι ο ιουδαϊκός, ο χριστιανικός ή ο μουσουλμανικός. Ένας μεσσιανισμός είναι συνδεδεμένος με το εθνικά επενδυμένο γράμμα ενός πολιτισμού ή ενός επίλεκτου λαού. Η μεσσιανικότητα, για την οποία κάνω λόγο, είναι αν θέλετε η συνθήκη απεδαφικοποίησης, οικουμενικοποίησης του πολιτικού λόγου και συνεπώς της πολιτικής πρακτικής. Και θεωρώ ότι αν επαρκούσε ο χρόνος για να το αναπτύξω, θα έβλεπε κανείς ότι οι κατεξοχήν πρακτικές και πολιτικές συνέπειες δεν είναι μηδαμινές.

                Εδώ, λοιπόν, αν και δυσπιστώ δεόντως σε κάθε αποκαλυψιακό τόνο (και έχω μιλήσει για την αναγκαία δυσπιστία ως προς τον αποκαλυψιακό τόνο που μας σαγήνευσε όλους από τότε που κάνουμε λόγο για το τέλος της φιλοσοφίας, το θάνατο του Θεού κλπ.), δεν νομίζω ωστόσο ότι θα μπορέσουμε έτσι απλά να τελειώσουμε με ό,τι άπτεται του αποκαλυψιακού τόνου.

                Επί του παρόντος, προσπαθώ να γράψω ένα μικρό κείμενο (άγνωστο αν θα τα καταφέρω) για το περιοδικό Les Temps Modernes, που γιορτάζει φέτος την πεντηκοστή του επέτειο, και διάβασα ένα βιβλίο για το Les Temps Modernes, η ιστορία του Sartre και το περιοδικό Les Temps Modernes. Εξ ου και η εννοιολογική κατηγορία,η οποία όπως και κάθε κατηγορία είναι  ενοχοποιητική, την οποία εφαρμόζουμε σ’ όλους τους στρατευμένους μετά τον πόλεμο διανοούμενους ή τουλάχιστον στους υπαρξιστές που πλαισίωναν τον Sartre:πρόκειται για τον προφητικό τους τόνο, για τον προφητισμό τους, αυτή είναι η κατηγορία. Σκεφτόμουν λοιπόν ότι η κατηγορία είναι αληθής και ακριβής. Αλλά τι μας ζητούν ; Τι θα συμβεί τη μέρα όπου οι διανοούμενοι ή οποιοσδήποτε άλλος, οποιοδήποτε ομιλούν υποκείμενο, το περί πολιτικής ομιλούν υποκείμενο επί παραδείγματι, θα παραιτηθεί από κάθε προφητικό τόνο ; Τι ολέθρια κουλτούρα θα διαμορφωθεί! Πιστεύω ότι  αν και πρέπει να συμφωνήσουμε τι σημαίνει προφήτης, συνεπώς και προφητικός τόνος, η σχέση με τη δικαιοσύνη, η σχέση με το μέλλον, δεν μπορεί να μην προσδώσει στο λόγο που αναφέρεται στη μεν και στο δε έναν τόνο προφητικής χροιάς. Εκτος εάν ορίσουμε διαφορετικά την έννοια του προφήτη, την προφητεία.Δεν είμαστε ακόμα έτοιμοι να ορίσουμε τι είναι ένας προφήτης. Όπως και να ‘χει, δεν νομίζω ότι είναι δυνατόν, ούτε ότι πρέπει να παραιτηθούμε από κάθε μεσσιανικό ας πούμε τόνο, μεσσιανικό ή προφητικό. Τηρουμένων των εξαιρετικά συνετών, αυστηρών και ριζικών προφυλάξεων που έλαβα σχετικά με τον μεσσιανισμό και συνεπώς με τον προφητισμό.

                Μία μόνο τελευταία λέξη σχετικά με όσα είπατε για την απόφαση, αν και είναι ένα εξαιρετικά σύνθετο πρόβλημα από το οποίο αμφιβάλλω και δεν ξέρω κατά πόσο θα μπορέσω να τα βγάλω πέρα.Δυο λόγια λοιπόν. Καταρχάς, καλώς επιμείνατε στο θέμα του δημόσιου χώρου και της ανάγκης να λάβουμε υπόψη το χώρο εντός του οποίου μιλούμε, τη δημόσια σκηνή. Νομίζω ότι η ποικιλία τόνων που σημειώσατε σχετίζεται με την πολλαπλότητα των τόπων, των συνθηκών της ομιλίας μας. Προσπαθώ κάθε φορά που παίρνω το λόγο ή που γράφω ένα κείμενο, να υπογραμμίζω καταρχάς στον τόπο όπου μιλώ ,ότι μιλώ κάτω από αυτές τις συνθήκες. Είναι προφανές ότι στη συνέντευξη σε μία εφημερίδα δεν μπορούμε, ούτε έχουμε το χρόνο, να τα εξηγήσουμε όλα, ας μην προσποιούμαστε το αντίθετο. Σε όλα μου τα κείμενα λοιπόν, θα τολμούσα να πω, όλα μου τα κείμενα είναι υπογραμμίζουν την κατάσταση εντός της οποίας παράγονται και συνεπώς και από τους περιορισμούς που τα αναγκάζουν να προσαρμόζουν το ρυθμό, την οικονομία, το σχήμα κατανόησης τους, τον τόνο, το χρονικό περιθώριο που τους αναλογεί. Υπάρχουν κείμενα και λόγοι φτιαγμένα για να εξαντληθούν αμέσως, για τα οποία ελπίζουμε να συγκινήσουν αμέσως και άλλα για τα οποία υπολογίζουμε και ελπίζουμε ότι θα μείνουν αδιάβαστα. Οφείλω να πω όταν πολύ συχνά μου λένε ότι είναι δύσκολο, «δεν μπορείτε να γράψετε αλλιώς ; Είναι απροσπέλαστο στην ανάγνωση» εκπλήσσομαι, όπως λίγο πριν με ό,τι λέχθηκε για την αποδόμηση, εκπλήσσομαι με την πιθανή επιθυμία, όσο κι αν μοιάζει φοβερό, να μην γίνω παρευθύς κατανοητός. Κατά βάθος δηλαδή, εάν πράγματι ανάμεσα στο συμβάν ενός κειμένου και στην κατανάλωση ή στην κατανόησή του δεν υπάρχει καμία καθυστέρηση, δε θα ήταν κατ’ ανάγκη η καλύτερη ένδειξη. Ε λοιπόν ενίοτε αναγνωρίζω –δεν επιχειρώ εδώ να σταθμίσω τη δυσκολία της αναγνωσιμότητας- μία σκοτεινή επιθυμία, κάτι εντός μου δέχεται να μην με καταλάβουν ή να με καταλάβουν λίγοι ή να μην με καταλάβουν αμέσως και το γεγονός αυτό σημαίνει κάτι, έναν τρόπο να ρυθμίσω εδώ και όχι εκεί ή εκεί και όχι εδώ την προσαρμογή στη δημόσια σκηνή.

                Δεν πηγαίνω ποτέ στην τηλεόραση, διότι ξέρω ότι εκεί δεν θα μπορούσα να τα καταφέρω. Μα όταν δέχομαι συνεντεύξεις ή να μιλήσω δημόσια, έχω κατά νου ένα συγκεκριμένο πρόγραμμα αυτής της δημόσιας σκηνής, με την προϋπόθεση ότι θα μου επιτραπεί, κατά στιγμές, να οικοδομήσω άλλα προγράμματα και να μην ενδόσω… Γιατί η γραφή ή η ομιλία δεν συνίσταται απλά στο να εισέλθουμε σ’ ένα σύνολο συνθηκών ήδη προγραμματισμένων (ο Benjamin έλεγε ότι αυτό έπρεπε να αλλάξει. Ότι αυτό που καθιστά ένα λόγο επαναστατικό είναι ο μετασχηματισμός των συνθηκών παραγωγής και πρόσληψής του). Ε λοιπόν, μία επιτελεστική ομιλία που παράγει ένα συμβάν, θα όφειλε να είναι μία ομιλία που επηρεάζει το χώρο που της δόθηκε, έτσι ώστε να μην μείνει πια ίδιος τελικά.

                Για παράδειγμα, με το να αποδεχτούμε ότι κάποιος μιλά άσχημα και σιγά στην τηλεόραση. Υπάρχει κάποιος που θαυμάζω στην τηλεόραση κι αν κάποια μέρα πάω, θα έπρεπε να τον μιμηθώ, ο Modiano. Να λοιπόν που κατάφερε να καταστήσει αποδεκτό όχι μόνο να τον περιμένουν να βρει τα λόγια του, κανείς δεν το καταφέρνει αυτό, μα και να ελπίζουν ότι θα συνεχίσει γιατί αν μια μέρα μιλήσει γρήγορα… είναι εκεί για να απολαύσουν το γεγονός ότι κατά βάθος δεν το καταφέρνει, όχι, η λέξη δεν έρχεται, και ο χρόνος περνά. Ενώ λοιπόν συνήθως κανείς, ούτε η Anne Sainclair, ούτε ο Pivot, δεν το αποδέχονται αυτό, μ’ εκείνον, το ανεχόμαστε.

                Λέω λοιπόν, να που κάποιος πέτυχε να υποτάξει τη δημόσια σκηνή και να την υποτάξει σ’ ένα ρυθμό δικό του, να κάποιος που πέτυχε να υπογράψει τη δική του δημόσια σκηνή. Ξεφεύγω από το θέμα .

                Αυτό που ήθελα να πω σχετικά με την απόφαση είναι το εξής : αρκετές φορές είπατε και σε κάποια στιγμή μορφοποιήσατε τη δυσκολία κατ’ αυτό τον τρόπο : πρέπει να αποφασίζουμε ; Ο κίνδυνος είναι να αποφασίζουμε χωρίς να αποδομούμε ή να αποδομούμε χωρίς να αποφασίζουμε ;

                Η διατύπωση αυτής της υπόθεσης, αυτού του διλήμματος, συνεπάγεται ότι η αποδόμηση θα όφειλε να αποφασίζει ή εν πάση περιπτώσει ότι η αποδόμηση αποδομεί. Και ότι αποδομώντας θα μπορούσε να μην αποφασίζει ή το αντίστροφο. Τι θα λέγατε αν δήλωνα, όπως κατ’ επανάληψη έχω κάνει, ότι η αποδόμηση δεν αποδομεί ; Ότι αυτό αποδομείται. Ότι η αποδόμηση έρχεται-συμβαίνει(arrive). Προσπάθησα πολλές φορές να υπογραμμίσω ότι η αποδόμηση δεν είναι μια μέθοδος, δεν είναι μία πρωτοβουλία ή μία τεχνική, δεν είναι καν ένα σχέδιο, είναι ό,τι έρχεται-συμβαίνει. Ό,τι έρχεται-συμβαίνει μέσα μας. Θα μπορούσα να δώσω πολλά παραδείγματα. Αν η αποδόμηση είναι ό,τι έρχεται-συμβαίνει, είναι επίσης και ό,τι αποφασίζεται, ό,τι αποφασίζει. Δεν υπάρχει δίλημμα μεταξύ αποδόμησης και απόφασης. Η αποδόμηση αποφασίζει, είναι από μόνη της απόφαση. Η αποδόμηση αποφασίζει, όχι εγώ. Αυτό προϋποθέτει ότι για να υπάρξει απόφαση άξια του ονόματός της, πρέπει να μη ληφθεί αυτή η απόφαση από εμένα, πρέπει αυτή η απόφαση να μην είναι δικιά μου με την απόφαση την οποία σταθμίζω, ελέγχω, ιδιοποιούμαι. Και αυτή είναι για μένα η πιο σκοτεινή στιγμή που επιβάλλεται μέσα μου, κατά τρόπο πιο σκοτεινό αλλά πιο ξεκάθαρο τα τελευταία χρόνια και κυρίως σ’ αυτές τις ιδιόμορφες συζητήσεις με τον Schmitt περί αποφάσεως. Με άλλα λόγια, όταν κάποιος λέει «εγώ αποφασίζω», μπορείτε να είστε σίγουροι για το αντίθετο. Η απόφαση που παραδοσιακά συνδέουμε με την ελευθερία, με τη δραστηριότητα σύμφωνα μμε την κυρίαρχη φιλοσοφική παράδοση, νομίζω ότι οφείλουμε να αποδεχτούμε ότι είναι παθητική και ότι ανήκει στον άλλον. Γνωρίζοντας ότι κάτι αποφασίζει μέσα μου, ότι μία απόφαση έρχεται-συμβαίνει, εκεί που παραδόξως δεν μπορώ να την ιδιοποιηθώ, δεν μπορώ να πω ότι είναι δική μου. Αν πω «είναι δική μου» σημαίνει ότι κυοφορείτο μέσα στις δυνατότητες μου, ότι αναπτύσσει ή ότι εκφέρει ρητά κάτι που το μπορούσα. Αν την απόφασή μου την μπορώ, τότε δεν είναι απόφαση. Αν κάνω ό,τι μπορώ, ξέρω ότι αυτό μπορώ να το κάνω, δεν πρόκειται για απόφαση. Για να υπάρξει απόφαση, πρέπει να υπάρξει μία απολύτως ετερογενής και απροσδόκητη εισβολή που διακόπτει, αυτό είναι απόφαση, το νήμα μιας συνέχειας ή μιας αιτιότητας και για να λάβει χώρα αυτή η διακοπή, πρέπει η απόφαση να μην είναι η δική μου. Λέγοντας ότι η απόφαση είναι αλλότρια, ότι πάρθηκε από τον άλλον που ενοικεί σ’ εμένα, δεν απαλλάσσομαι από τις ευθύνες μου.

                Επανερχόμεθα στο ερώτημα της ευθύνης. Το γεγονός ότι η απόφαση ελήφθη,όυι η απόφασή μου ελήφθη από τον άλλον που ενοικεί σε μένα, σύμφωνα με τα όσα έλεγα προηγουμένως περί εαυτότητας (ipseité), όχι μόνο δεν με απαλλάσσει από την ευθύνη μου, τουναντίον είναι η ίδια η συνθήκη της ευθύνης μου. Στο σημείο αυτό, πρέπει να σκεφτούμε μία παθητική απόφαση. Δεν πρόκειται για μία οποιαδήποτε παθητικότητα. Πρέπει να ξανασκεφτούμε τη σχέση ενεργητικότητας και παθητικότητας. Πρέπει να στοχαστούμε ότι εγώ επηρεάζομαι από την απόφαση που λαμβάνεται εντός μου και ότι η απόφαση αυτή έρχεται-συμβαίνει μέσα μου. Αν δεχτούμε την πιθανότητα αυτήν (είναι δύσκολο να τη συλλογιστούμε και αυτό ενέχει σημαντικές πολιτικές επιπτώσεις και κυρίως σε ό,τι αφορά τον ντεσιζιονισμό του Schmitt), την πιθανότητα μίας παθητικής απόφασης ως απόφασης του άλλου, τότε δεν υπάρχει δίλημμα μεταξύ απόφασης και αποδόμησης, αυτό έρχεται-συμβαίνει, έρχεται-συμβαίνει σε μένα.

                Και για να επανέλθουμε στα θέματα που θίξαμε στην αρχή της συνάντησης αυτής, εκεί βρίσκεται η μοναδικότητά μου (και η απόφαση οφείλει να είναι μοναδική, αν αποφασίσω σύμφωνα μ’ ένα πρόγραμμα ή σύμφωνα με μία έννοια δεν πρόκειται για απόφαση, η απόφαση οφείλει να είναι κάθε φορά ένα μοναδικό γεγονός, εδώ και τώρα, σύμφωνα με μία δικαιοσύνη που δεν περιμένει), εδώ και τώρα, κατά τρόπο μοναδικό, αυτή η μοναδική απόφαση ή αυτή που υπογράφει τη μοναδικότητά μου, απόφαση που δεν μπορώ να ιδιοποιηθώ. Παρά τους συνήθεις  λόγους του καθενός : «ε λοιπόν, εγώ έλαβα την απόφασή μου, εγώ ανέλαβα τις ευθύνες μου», οι άνθρωποι που αναλαμβάνουν τις ευθύνες τους λέγοντας «ορίστε, αποφάσισα αυτό, επωμίστηκα την ευθύνη μου» », όλα αυτά είναι τα πλέον κωμικά λόγια σήμερα κατ’ εμέ,. Μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι αυτού του τύπου τα λόγια στυλώνονται από την αφελή και καλόπιστη ελαφρότητα (bonne conscience), δεν υπάρχει λόγος να πιστέψουμε κάποιον που δηλώνει «εγώ ο ίδιος ανέλαβα τις ευθύνες μου».

                Στο βαθμό που η μοναδικότητα της απόφασης, μου ασκεί μία επιρροή προερχόμενη από τον άλλον και από μια κάποια φιλοξενία που προσφέρω στον άλλον, πρέπει επίσης να ξανασκεφτούμε τη διάσταση της φιλοξενίας. Φυσικά δεν πρέπει να επιτρέψω στον άλλο να μου επιβάλλει την απόφασή του, όποιος κι αν είναι αυτός ο άλλος. Πρέπει να εισέλθω σε μία κάποια μοναδική σχέση μ’ αυτόν τον άλλον, όχι ως άτομο, μπορεί να είναι εξίσου ο Μαντέλα ή ο Μούμια, μα κατά τέτοιο τρόπο ώστε η μοναδικότητά μου να είναι απαραμείωτη, ώστε να είμαι αναντικατάστατος, χωρίς ωστόσο να μπορώ να επανιδιοποιηθώ την εαυτότητά μου και εδώ θα κάνω τη διάκριση μεταξύ της μοναδικότητας και της ιδιότητας. Με τον ίδιο τρόπο που επιχειρώ να διακρίνω ανάμεσα στο παρόν και στο τώρα(νυν), το εδώ και τώρα δεν είναι παρόν, δεν είναι το παρόν. Υπάρχει μία έξοχη μοναδικότητα που δεν μπορώ να επανιδιοποιηθώ. Μια ανυποκειμενική μη επανιδιοποιήσιμη εαυτότητα. Αυτό συμβαίνει και με τη γλώσσα και το ιδίωμα. Το ιδίωμα είναι μία μη μεταφράσιμη μοναδικότητα που απαντάμε όταν έχουμε την εντύπωση για παράδειγμα ότι αυτό δεν μπορεί να ειπωθεί παρά μόνο στα γαλλικά (γεγονός που μου συμβαίνει συχνά), αυτό το οικονομικό σχήμα. Μα είναι εμφανές ότι αυτό το ιδίωμα είναι η δική μου γλώσσα, η δική μου μητρική γλώσσα, είναι κάτι που εξ ορισμού δεν επινόησα και που δεν μπορώ να ιδιοποιηθώ. Το ιδίωμά μου, σε αντίθεση με ό,τι η λέξη φαίνεται να υποδεικνύει, είναι αυτό που δεν μου ανήκει ή που εν πάση περιπτώσει δεν μπορώ να επανιδιοποιηθώ.

                Jacob Rogozinski : Πρέπει να κλείσουμε, είναι αμείλικτος ο περιορισμός των συγκείμενων που όπως αναφέρατε σχετίζεται με τη σκηνή. Ευχαριστώ όλους σας, καταρχήν τον Jacques Derrida και όλους τους συμμετέχοντες, τους ηθοποιούς, το κοινό…  

Ευρετήριο

Alain Badiou

Ντερριντά, ή η εγγραφή του μη υπαρκτού

Υπήρξε στη Γαλλία, για να χρησιμοποιήσω μια έκφραση προσφιλή στον Frederic Worms, μια φιλοσοφική στιγμή της δεκαετίας του ’60. Ακόμη και αυτοί που θα έμπαιναν στον πειρασμό να ενορχηστρώσουν την λήθη του το γνωρίζουν. Ισως να μην διήρκεσε πάνω από πέντε έντονα χρόνια, ανάμεσα στο 1962 και στο 1968, ανάμεσα στο τέλος του πολέμου της Αλγερίας και την βαθιά πολιτική αναδιοργάνωση της περιόδου 1968-1976. Στο επίκεντρο αυτής της στιγμής βρίσκουμε τα τρία θαυμαστά βιβλία του Ντερριντά, την ίδια χρονιά, αυτή την ιδρυτική τριλογία, Η φωνή και το φαινόμενο, Η Γραμματολογία, Η γραφή και η διαφορά. Μια απλή στιγμή λοιπόν, που ήταν ωστόσο πραγματικά ένα είδος έκλαμψης. Μπορούμε να πούμε ότι με τον θάνατο του Ζακ Ντερριντά, η φιλοσοφική γενιά που ταυτοδότησε αυτή την στιγμή εξαφανίστηκε σχεδόν τελείως. Δεν υπάρχει πλέον παρά μια αποτραβηγμένη, προστάτιδα μορφή, ένας άνθρωπος σε βαθιά γεράματα, απαθής και δοξασμένος: δεν υπάρχει πλέον παρά μόνο ο Λέβι-Στρως.

            Το πρώτο συναίσθημα που νοιώθω δεν είναι ιδιαίτερα ευγενές. Λέω λοιπόν στον εαυτό μου: «Τώρα οι γέροι είμαστε εμείς».

            Λοιπόν, εμείς…. Ποιοι εμείς; Για να ακριβολογήσουμε αυτό σημαίνει: εμείς που ήμασταν οι άμεσοι μαθητές αυτών που χάθηκαν. Εμείς που ήμασταν, εκείνα τα χρόνια, από το 1963 έως το 1968, μεταξύ δεκαοκτώ και τριάντα ετών, εμείς που παρακολουθούσαμε με πάθος τα μαθήματα αυτών των Μαιτρ, εμείς που στο πέρασμα του χρόνου και της μεταβαλλόμενης ηλικίας του, της δημιουργίας τους και του θανάτου τους γίναμε οι παλιοί. Οι παλιοί όχι με τον ίδιο τρόπο, αφού εκείνοι αποτελούσαν την ειδοποιό υπογραφή της στιγμή για την οποία μιλώ και η παρούσα στιγμή, αναμφίβολα, δεν είναι άξια καμιάς υπογραφής. Αλλά οι παλιοί των οποίων η νεότητα δεν ήταν αυτή που ήταν παρά μέσα από το άκουσμα και την ανάγνωση αυτών των Μαιτρ, μέσα από την συζήτηση των προτάσεών τους νυχθημερόν. Αλλοτε, βρισκόμασταν υπό την σκέπη τους, όπως και να είχαν τα πράγματα. Βρισκόμασταν υπό την πνευματική προστασία τους. δεν μας την προτείνουν πλέον. Ανάμεσα σε μας και στο πραγματικό δεν μεσολαβεί πια το μεγαλείο της φωνής τους.

            Επιθυμώ λοιπόν, νοιώθοντάς το σαν ένα απαιτητικό καθήκον, να αποτίσω φόρο τιμής στον Ζακ Ντερριντά, που χάθηκε απότομα και μέσα απ’ αυτόν σε όλους αυτούς. Σε όλους τους συνυπογράφοντες την μεγάλη στιγμή της δεκαετίας του ’60.

            Η αποτινόμενη τιμή που θεωρώ προσήκουσα είναι φιλοσοφικού χαρακτήρα. Υπογραμμίζει την πρωτοτυπία και αναδεικνύει την χαρακτηριστική δύναμή της. Γι αυτό το λόγο έχω ανάγκη από κάποια προκαταρκτικά, που θα διατυπώσω εδώ με τρόπο ιδιαίτερα απλό.

            Δικαιολογημένη απλότητα. Γιατί, ακριβώς κάτω από την εκπληκτική αιθέρια ρευστότητα της γραφής του υπάρχει στο Ντερριντά μια αυθεντική απλότητα, μια ανένδοτη και αμετάβλητη διαίσθηση. Αυτός είναι ένας από τους πολλούς λόγους για τους οποίους η βία των επιθέσεων εναντίον του, αμέσως μετά το θάνατό του και ειδικότερα στον αμερικάνικο τύπο, επιθέσεις που στρέφονταν κατά του «δυσνόητου στοχασμού», του «ακατάληπτου συγγραφέα», δεν αντιπροσώπευαν παρά τις πλέον κοινότυπες αντιδιανοουμενίστικες ύβρεις.

            Ας πούμε ύβρεις made in Texas, και ας μην ασχοληθούμε περαιτέρω με αυτές.

            Ας αποκαλέσουμε κατά παραδοχή «ον» μια οποιαδήποτε πολλαπλότητα και ας στρέψουμε το ενδιαφέρον μας στο εκφαίνεσθαι αυτού του όντος, σε ό,τι μας επιτρέπει να πούμε ότι αυτό το ον φανερούται σε ένα καθορισμένο κόσμο. Ας υποθέσουμε ότι επιχειρούμε να στοχαστούμε αυτό το ον, όχι μόνο σύμφωνα με το είναι του, δηλαδή σύμφωνα με την καθαρή πολλαπλότητα η οποία συγκροτεί το γενολογικό είναι του, το απροσδιόριστο είναι, αλλά ότι επιδιώκουμε επίσης να το στοχαστούμε ως παρευρισκόμενο, σύμφωνα με την κατ’ εξοχήν φαινομενολογική χειρονομία. Κατά συνέπεια, ως κάτι που επέρχεται μέσα σ’ αυτόν τον κόσμο ή που εκφαίνεται στον ορίζοντα ενός καθορισμένου κόσμου. Ας δεχτούμε να αποκαλέσουμε μετά από τόσους άλλους αυτή την έκφανσή του όντος μέσα σ’ ένα κόσμο, η ύπαρξή του.

            Η επεξεργασία μιας νέας (και ολοκληρωτικά ορθολογικής) διάκρισης μεταξύ είναι και ύπαρξης μπορεί να προσλάβει διάφορες μορφές και δεν τίθεται εδώ θέμα να υπεισέλθουμε σε λεπτομέρειες. Θα πούμε μόνο ότι η σχέση ανάμεσα σε είναι και ώδε-είναι, ή η σχέση ανάμεσα σε πολλαπλότητα και ενδόκοσμη εγγραφή, ανάμεσα σε είναι και ον, είναι μια σχέση υπερβατολογική. Συνίσταται στο ότι σε κάθε πολλαπλότητα αποδίδεται ένας βαθμός ύπαρξης, ένας βαθμός έκ-φανσης. Το γεγονός της ύπαρξης, ως έκφανση σ’ ένα καθορισμένο κόσμο, συνάπτεται αναπόφευκτα με ένα κάποιο βαθμό έκφανσης σ’ αυτό τον κόσμο, με μια ένταση έκφανσης που μπορεί επίσης να χαρακτηριστεί ως ένταση ύπαρξης.

            Υπάρχει ένα σημείο ιδιαίτερα περίπλοκο αλλά ιδιαίτερα σημαντικό, επί του οποίου ο Ντερριντά έγραψε πολλά και μας έμαθε πολλά: μια πολλαπλότητα μπορεί να εκφαίνεται σε πλήθος (πολλούς) διαφορετικούς κόσμους. Το είναι της ως εν μπορεί να υπάρχει πολλαπλώς. Δεχόμαστε την αρχή της πανταχού παρουσίας του είναι, στο μέτρο που υπάρχει. Μια πολλαπλότητα μπορεί λοιπόν να εκφαίνεται ή να υπάρχει – είναι το ίδιο – σε πολλούς κόσμους, αλλά κατά κανόνα υπάρχει σ’ αυτούς τους κόσμους με διαφορετικούς βαθμούς έντασης. Εκφαίνεται έντονα σε ένα κόσμο, πιο ασθενώς σ’ ένα άλλο, τελείως ασθενώς σ’ ένα τρίτο, με μια εξαιρετική ένταση σ’ ένα τέταρτο. Υπαρξιακά γνωρίζουμε θαυμάσια αυτή την κυκλοφορία σε πολλούς κόσμους όπου εγγραφόμαστε με διαφορετικές εντάσεις. Αυτό που αποκαλούμε «ζωή», ή «η ζωή μας», είναι συχνά το πέρασμα από ένα κόσμο όπου εμφανιζόμαστε με ένα ασθενή βαθμό έντασης σ’ ένα κόσμο όπου αυτός ο βαθμός ύπαρξης είναι εντονότερος. Αυτό είναι μια στιγμή ζωής, μια ζωική εμπειρία.

            Το θεμελιώδες σημείο που μας οδηγεί στον Ντερριντά είναι λοιπόν το ακόλουθο. Δοθείσης μιας πολλαπλότητας που εμφανίζεται σ’ ένα κόσμο, δοθέντων των στοιχείων που εμφανίζονται μαζί μ’ αυτήν, εάν μπορώ να εκφραστώ έτσι – κάτι που σημαίνει ότι η ολότητα όλων όσων την συγκροτούν εμφανίζεται σ’ αυτόν τον κόσμο – υπάρχει πάντα μια συνιστώσα αυτής της πολλαπλότητας της οποίας η εμφάνιση έχει ως μέτρο τον πλέον ασθενή βαθμό.

            Πρόκειται για ένα σημείο υψίστης σπουδαιότητας, το ξανατονίζω. Μια πολλαπλότητα εμφανίζεται σ’ ένα κόσμο, η υπερβατολογική σχέση αποτυπώνει στα στοιχεία αυτής της πολλαπλότητας διάφορους βαθμούς εμφάνισης, βαθμούς ύπαρξης. Και συμβαίνει να υπάρχει πάντα τουλάχιστον ένα από αυτά τα στοιχεία – στην πραγματικότητα υπάρχει μόνο ένα – που εμφανίζεται με τον βαθμό εμφάνισης τον πλέον ασθενή, που υπάρχει δηλαδή κατ’ ελάχιστον.

            Αντιλαμβάνεσθε ότι το να υπάρχει κάτι κατ’ ελάχιστον στο υπερβατολογικό ενός κόσμου είναι σαν να μην υπάρχει καθόλου. Εάν έχετε ένα εξωτερικό μάτι, εξωτερικό ως προς τον κόσμο, ενδεχομένως να μπορείτε να συγκρίνετε τα υπαρξιακά ελάχιστα. Εάν όμως βρισκόσαστε εντός του κόσμου, το να υπάρχει κάτι κατ’ ελάχιστον, σημαίνει, από την άποψη του κόσμου, να μην υπάρχει καθόλου. Γι’ αυτό το λόγο ονομάζουμε αυτό το στοιχείο «το ανύπαρκτο».

            Σημειώνω εν παρόδω, χωρίς να υπεισέλθω καθόλου στην αναγκαία εννοιολογική τεχνική, ότι η ύπαρξη και η μοναδικότητα του ανύπαρκτου αποδεικνύονται. Υπάρχει το κατάλληλο λογικό παράδειγμα και υπάρχει μια απόδειξη για την αναπόφευκτη ύπαρξη του ανύπαρκτου. Απόδειξη απλή στην κειμενική πλοκή της, περίπλοκη στους προκαταρκτικούς όρους της.

            Με άλλα λόγια, δοθείσης μιας πολλαπλότητας που εμφανίζεται σ’ ένα κόσμο, υπάρχει πάντα ένα στοιχείο αυτής της πολλαπλότητας που είναι ένα ανύπαρκτο σ’ αυτόν τον κόσμο. Πρόκειται για το προσίδιο ανύπαρκτο αυτής της πολλαπλότητας, σε σχέση με αυτόν τον κόσμο. Το ανύπαρκτο δεν επιδέχεται οντολογικό χαρακτηρισμό, αλλά μόνο ένα υπαρξιακό χαρακτηρισμό: πρόκειται για ένα ελάχιστο βαθμό ύπαρξης σ’ ένα καθορισμένο κόσμο.

            Σας δίνω ένα ακλόνητο και τελείως γνωστό παράδειγμα, ένα παράδειγμα βαθιά δουλεμένο από τον Ντερριντά. Στην ανάλυση των αστικών ή καπιταλιστικών κοινωνιών που προτείνει ο Μαρξ, το προλεταριάτο είναι το κυρίως προσίδιον ανύπαρκτο στις πολιτικές πολλαπλότητες. Είναι «αυτό που δεν υπάρχει». Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν είναι προικισμένο με είναι. Ο Μαρξ δεν διανοείται ούτε μια στιγμή ότι το προλεταριάτο δεν είναι προικισμένο με είναι, αφού αντίθετα θα στοιβάξει τόμους επί τόμων για να εξηγήσει τι είναι. Δεν υπάρχει αμφιβολία για το κοινωνικό και οικονομικό είναι του προλεταριάτου. Αμφιβολία υπάρχει, ανέκαθεν και ειδικότερα σήμερα, για την πολιτική του ύπαρξη. Το προλεταριάτο είναι αυτό που έχει υφαιρεθεί από την σφαίρα της πολιτικής παρουσίασης. Ως πολλαπλότητα μπορεί να αναλυθεί, αλλά με βάση τους κανόνες εμφάνισης του πολιτικού κόσμου, δεν εμφανίζεται σ’ αυτόν. Παρευρίσκεται, αλλά με τον ελάχιστο βαθμό εμφάνισης, δηλαδή τον βαθμό εμφάνισης μηδέν. Είναι προφανώς αυτό που ψάλλει η Διεθνής: «δεν είμαστε τίποτα, ας είμαστε το παν». Τι σημαίνει «δεν είμαστε τίποτα»; Αυτοί που διακηρύττουν «δεν είμαστε τίποτα» δεν εξαγγέλουν την ανυπαρξία τους. Δηλώνουν απλά ότι δεν είναι τίποτα στον κόσμο όπως αυτός υφίσταται, όταν τίθεται θέμα να εμφανιστούν πολιτικά. Από την άποψη του πολιτικού τους εμφανίζεσθαι, δεν είναι τίποτα. Και για να γίνει «το παν» προϋπόθεση είναι η αλλαγή κόσμου, δηλαδή αλλαγή υπερβατολογικού ώστε η απόδοση ύπαρξης δηλαδή το μη υπαρκτό, το σημείο μη έκφανσης μιας πολλαπλότητας σ’ ένα κόσμο ν’ αλλάξει με την σειρά του.

            Ας κλείσουμε απότομα αυτό το κεφάλαιο με τα προκαταρκτικά: αποτελεί γενικό νόμο του εκφαίνεσθαι ή του ώδε-είναι-εντός-ενός-κόσμου ότι υπάρχει πάντα ένα τέτοιο σημείο ανυπαρξίας.

            Μπορώ πλέον να οριοθετήσω με ακρίβεια το ζητούμενο της σκέψης του Ντερριντά, το στρατηγικό του ζητούμενο, το ζητούμενο με την έννοια που ο Μπέρξον λέει πάντα ότι οι φιλόσοφοι δεν έχουν παρά μόνο μια ιδέα. Για μένα το ζητούμενο της εργασίας του Ντερριντά, της άπειρης εργασίας του Ντερριντά, της αχανούς γραφής του, διακλαδούμενης σε ποικιλόμορφα έργα, με απείρως διαφορετικές προσεγγίσεις, είναι η εγγραφή του μη υπαρκτού. Και η αναγνώριση, κατά την εργασία εγγραφής του μη υπαρκτού, ότι αυτή η εγγραφή είναι κυριολεκτικά αδύνατη. Το ζητούμενο της γραφής του Ντερριντά – και ο όρος γραφή δηλώνει εδώ μια πράξη της σκέψης – συνίσταται στο να εγγράψει την αδυνατότητα της εγγραφής του μη υπαρκτού ως μορφή της εγγραφής του.

            Τι σημαίνει «αποδόμηση»; Στο τέλος της ζωής του, ο Ντερριντά αρεσκόταν να παρατηρεί ότι, εάν υπήρχε κάτι που ήταν επείγον να αποδομήσουμε, αυτό ήταν η αποδόμηση, η λέξη αποδόμηση. Καθώς η αποδόμηση έγινε συστατικό στοιχείο του ακαδημαϊκού ρεπερτόριου φυσικό ήταν να πρέπει να αποδομηθεί. Το να της αποδώσουμε μια σημασία ήταν σαν να την διασπαθίζαμε (κατασπαταλούσαμε) κατά κάποιο τρόπο. Νομίζω ωστόσο ότι η λέξη «αποδόμηση» σ’ αυτόν δεν είχε προσλάβει διόλου ακαδημαϊκό χαρακτήρα. Ηταν ενδεικτική μιας θεωρησιακής επιθυμίας, μιας επιθυμίας της σκέψης. Μιας θεμελιώδους επιθυμίας της σκέψης. Αυτή ήταν η «αποδόμησή» του. Και η επιθυμία, όπως κάθε επιθυμία, είχε ως αφετηρία μια συνάντηση, μια διαπίστωση. Συμφωνώντας με όλους τους στρουκτουραλιστές της δεκαετίας του ’60, με τον Φουκώ για παράδειγμα, ο Ντερριντά δεχόταν ότι η εμπειρία του κόσμου είναι πάντα μια εμπειρία ρηματικής επιβολής. Η παρουσία μας εντός κόσμου είναι σημαδεμένη από τους λόγους, συμπεριλαμβανομένης και της σάρκας μας, του σώματός μας, του φύλου μας κλπ. Η θέση του Ντερριντά, η διαπίστωση του Ντερριντά, η εστία της επιθυμίας του Ντερριντά, είναι ότι όποια κι αν είναι η μορφή ρηματικής επιβολής, υπάρχει πάντα ένα σημείο που ξεφεύγει από αυτή την επιβολή, και που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε σημείο φυγής.…

Ευρετήριο

Jean-Luc Nancy

Ipso facto cogitans ac demens:Ντερριντά  και  Φουκώ: Μια ιστορία τρελών

Σε μια περίφημη διαμάχη, ο Foucault και ο Derrida όχι μόνο έθεσαν δύο τρόπους ανάγνωσης του Descartes, αλλά και δύο τρόπους ερμηνείας του υποτιθέμενου διαχωρισμού που εξυπονοείται από το ζεύγος των όρων ‘λόγος ’ και ‘τρέλα’. Δεν πρόκειται να υπενθυμίσουμε εδώ τα ακριβή δεδομένα αυτής της συζήτησης. Αρκεί μόνο να σημειώσουμε, ότι εκεί όπου ο πρώτος, ο Foucault, είχε επισημάνει στην εγκαθίδρυση του πεδίου της κλασσικής ορθολογικότητας έναν αποκλεισμό συσχετιζόμενο με το παράλογο, ο δεύτερος, ο Derrida, απαντούσε ότι το υποκείμενο αυτού που ονομάζουμε λόγο, δε θα μπορούσε ούτε να αυτοπροσδιοριστεί ούτε να ταυτιστεί, αλλά ούτε και να παρουσιαστεί, χωρίς η υποκειμενικότητά του να προσδιορίζεται ipso facto τόσο από τον όρο ‘τρέλα’ όσο και από τον όρο ‘λογική’.

Ipso facto : η έκφραση αυτή που σημαίνει ‘από αυτό το ίδιο το γεγονός’ , ή αν θέλετε ‘από την αυτότητα του γεγονότος’ και την οποία, ενίοτε αντικαθιστούσαν από το eo ipso  ‘από αυτό το ίδιο’ ή ακόμη – πράγμα που αδιόρατα διαφέρει στα λατινικά –‘από αυτόν τον ίδιο’ ή αλλιώς, για να είναι κανείς ακόμη πιο σχολαστικός ‘από αυτόν καθεαυτόν’, αυτή η έκφραση λοιπόν χρησιμοποιείται εδώ, σε σχέση με το ‘ίδιον’ ή την ‘αυτότητα του ιδίου’. Το διακύβευμα είναι στην ουσία η κύρια διατύπωση ego sum, η οποία πόρρω απέχει από το να σημαίνει περιοριστικά ‘εγώ είμαι’, αφού στην πραγματικότητα διατυπώνει το εξής, ότι το υποκείμενο του sum –το πρώτο πρόσωπο του ενικού, που ήδη εγγράφεται (eo ipso) στη ρηματική μορφή sum, χωρίς καμιά προσθήκη αντωνυμίας να είναι αναγκαία- το υποκείμενο αυτού του ‘είναι’ που δηλώνεται από το ρήμα, δηλ. αυτό το ίδιο το είναι, στην πλέον προσίδια οντολογική του ιδιότητα ( στο ίδιο το είναι του), αυτό το είναι λοιπόν ή αυτό το όν, στο βαθμό που είναι, είναι εγώ είμαι αυτό, εγώ που το διατυπώνω, ego, αντωνυμία εντέλει πλεοναστική, της οποίας όμως ο υπερβολικός χαρακτήρας αποδεικνύεται συνεκτατός και συνουσιώδης με την οντολογική ιδιότητα για την οπoία πρόκειται.

            Εγώ είμαι : είναι τουλάχιστον βέβαιο, ότι υπάρχει αυτό το είναι, όμως είναι ipso facto βέβαιο, ότι αυτό που υφίσταται με αυτόν τον τρόπο, είναι το εγώ που το λέει και που λέγομαι μέσα από αυτό, εφόσον το λέω, χωρίς καμιά άλλη μορφή ή διαδικασία επικύρωσης, νομιμοποίησης ή επεξήγησης. Ό,τι διακυβεύεται σε αυτή τη διαμάχη, περιστρέφεται ακριβώς γύρω από αυτό το σημείο, γύρω από το σημείο απόφανσης του είναι, μέσα στην ίδια του τη λεκτική εκφορά.

Ας σταθούμε για λίγο εδώ, προκειμένου εξ’ αρχής να αποσαφηνίσουμε τον τρόπο οργάνωσης του επιχειρήματός μας : η διαφωνία ανάμεσα στους δύο συγγραφείς δεν μας ενδιαφέρει καθ’ εαυτή. Κρατάμε όμως ως δεδομένες δυό πολύ απλές προτάσεις : 

1) Ο Foucault και ο Derrida καθόλου δεν τοποθετούνται μέσα στο ίδιο πεδίο. Ο πρώτος ενδιαφερόταν για μια ιστορία των θεωρητικών και πρακτικών σχημάτων  του ‘λόγου’ , για τις παραστάσεις και τις διεργασίες που συντελούνται υπό την εξουσία του (ο ‘εγκλεισμός’ της τρέλας), ενώ ο δεύτερος αφοσιωνόταν στο φιλοσοφικό εγχείρημα, στο βαθμό που δεν μπορεί –όποιο και αν είναι το τίμημα που ενδεχομένως καταβάλλει στις  μορφές που κατά περιόδους παίρνει - να κάνει τίποτε λιγότερο απ’ το να διατηρεί σε εκκρεμότητα, ή ακόμη και να καθιστά ανυπόληπτα, τα σχήματα και τις παραστάσεις τις οποίες κατ’ αρχάς κατανέμει, στα πλαίσια της κάθε εποχής. Με άλλα λόγια, ο Derrida ασχολείτο με αυτό το οποίο, υπό την ονομασία της φιλοσοφίας ( αν και μικρή σημασία έχει το όνομα, που και αυτό επίσης θα πρέπει να παραμείνει μετέωρο),δεν μπορεί ποτέ, παρά να αντιστέκεται σε κάθε είδους προσδιορισμό ή εκ των προτέρων παραχώρηση σε αυτό που ο ‘λόγος’  θα ήθελε να πει. Κι αυτό από θέση αρχής- πράγμα που σημαίνει, ότι εδώ η αρχή συνίσταται στην απόρριψη κάθε αρχής (principe) ενώ, χωρίς κάτι τέτοιο, θα ήταν ανέφικτο και το ελάχιστο δυνατό βήμα. Η βαθύτερη προαίρεση του Derrida δε θα μπορούσε να γίνει κατανοητή παρά με το μέτρο του ίδιου του Descartes : μια γενικευμένη αναστολή κάθε συγκατάθεσης, ή μάλλον, για να το εκφράσουμε με τους όρους του Hegel, μια ριζοσπαστική και ουσιώδη σκέψιν που θα ετίθετο στην καρδιά της φιλοσοφικής πράξης ως τέτοιας. Με χουσσερλιανούς όρους μια εποχήν, μια επίσχεση κάθε επιβολής ή απόδοσης συγκροτημένου νοήματος. Με κάθε τρόπο μια αδυνατότητα να ταυτιστεί η φιλοσοφία με οποιοδήποτε προσδιορίσιμο είδος ‘ορθολογικότητας’.

2) Κατά έναν παράδοξο τρόπο, εκείνος που σε αυτό το ζήτημα παρουσιαζόταν αρχικά, στην προοπτική μιας κάποιας συμπάθειας και μάλιστα μιας κάποιας ενσυναίσθησης προς αυτήν την ‘τρέλα’, την οποία το ορθολογιστικό σύστημα  απωθεί και εγκλείει – εκείνος, του οποίου το έργο παρέχει άλλωστε μια πληθώρα αξιοσημείωτων παραδειγμάτων αυτής της εγγύτητας ή αυτής της οικειότητας, με την ανησυχητική ετερότητα της τρέλας, αυτός ο ίδιος, ο οποίος ένοιωθε τόσο άμεσα, το πως η τρέλα αίρει τη δυνατότητα του έργου, δηλ. τη δυνατότητα μιας καθαρτικής ή αποτροπαϊκής ποιήσεως, εγειρόμενης μπροστά στο αφόρητο πρόσωπο με πρόσωπο με το μη-πρόσωπο, αυτός λοιπόν ο ίδιος, ο Foucault, παρέμενε τελικά αγκυροβολημένος στην όχθη του Λόγου (raison), στο πεδίο του λόγου του (discours) και των έργων του- και συγκεκριμένα- ακριβώς στο πεδίο από το οποίο θα μπορούσαν να καταδειχθούν οι άκρες ενός  εννοιολογικού, ιατρικού, κοινωνικού και θεσμικού κλεισίματος, του οποίου την κατασκευή με τόση ακρίβεια περιέγραφε. Ανταπαντώντας του ο Derrida, αναλάμβανε από την άλλη, με έναν υπόρρητο τουλάχιστον τρόπο, να μην αφήσει τον περίκλειστο αυτό χώρο να ξανακλείσει μπροστά του ή ενώπιον του λόγου του, αλλά να επιτρέψει αντιθέτως, με κάποιο τρόπο και σε κάποιο βαθμό, στο περίγραμμά του να γίνει ασαφές, να διαρραγεί ή και να ανοίξει, διατρέχοντας βεβαίως τον κίνδυνο κι έχοντας περισσότερο την πιθανότητα να απορρυθμίσει το λόγο, παρά να εκλογικεύσει την τρέλα.

            Ας επανέλθουμε λοιπόν, ύστερα από αυτές τις παρατηρήσεις – των οποίων η σημασία κατά κανέναν τρόπο δε συνίσταται στο να επικυρώσει τον ένα λόγο, ακυρώνοντας τον άλλο, αυτό θα πρέπει να είναι σαφές, αλλά αντιθέτως, στο να επισημάνει μια μη αναγώγιμη ετερογένεια, η οποία δεν μπορεί παρά να εμφανίζεται παντού, όπου η φιλοσοφία προσπαθεί να είναι ο εαυτός της.

Επαναφορά στο ταυτό

Αυτή η ίδια η φιλοσοφία – σημαίνει αυτή ακριβώς τη δυσκολία, την ανησυχία, το άγχος και μια ορισμένη απορία (aporie) στην προσπάθειά της να ταυτιστεί καθεαυτή (προσιδίως καθεαυτή, χωρίς ασάφειες και ταυτόσημη προς εαυτήν). Ο φιλοσοφικός λόγος – η ίδια η σοφία , ή ακόμη ο Λόγος, ο καθαρός λόγος, το Πνεύμα ή ακόμη η Βούληση, η Εποπτεία, ή η Σκέψη : όλες αυτές οι ονομασίες περιστρέφονται κατά τρόπο λίγο ή πολύ δυσαρμονικό, γύρω από ένα ταυτόσημο και αμετακίνητο κέντρο βάρους, στις παρυφές μιας μοναδικής μαύρης τρύπας. Ο φιλοσοφικός λόγος δεν επιστρέφει στο ταυτό : δεν επιστρέφει στο ταυτό, ούτε καν στο ίδιο, στο οποίο κάποιος άλλος λόγος θα μπορούσε να βρεθεί και που θα μπορούσαμε να τον επικαλεστούμε, δεν επιστρέφει στο ίδιο παρά μόνο ως ένας λόγος που είναι σε θέση να αποκλείει την τρέλα κι έτσι ποτέ πια στο ίδιο, παρά στον εαυτό του.

            Να λοιπόν αυτό, με το οποίο ο Derrida σχεδόν ποτέ δε σταμάτησε να ασχολείται και αυτό, που τον έκανε να αντιπαραθέσει στο διαχωρισμό που επιβλήθηκε από τον Foucault – ανάμεσα στο λόγο και το έτερόν του-  αυτή την πιο ενδόμυχη διχοστασία μέσα στον ‘ίδιο’ το λόγο. Ιδού λοιπόν, πως κατά συνέπεια θα έπρεπε να προσχωρήσει σε  αυτή την τρέλα, στο εσωτερικό της οποίας ο λόγος eo ipso  καταποντίζεται, όταν κατορθώνει να ταυτιστεί – εκτός και αν ισχύει το αντίθετο, εκτός δηλ. και αν ο Derrida αναγκάστηκε να οδηγηθεί στη φιλοσοφία ωθούμενος από μια ενδόμυχη τρέλα προς την οποία με μανία μοιραία  κατευθυνόταν. Το γνωρίζουμε, το έδειξε άλλωστε ο ίδιος, το πόσο μεγάλη οικειότητα διατηρούσε με την παραφροσύνη, όπως και με άλλες μορφές παραφοράς. (Αν και εδώ που τα λέμε, δεν ισχύει ότι και ο Foucault, δεν οδηγήθηκε από μια άλλη ή και παρόμοια τρέλα. Ωστόσο, η αντίθεση μεταξύ τους εντοπιζόταν, ας μας επιτραπεί να χρησιμοποιήσουμε απλοϊκούς όρους, σε αυτό που διακυβεύεται ανάμεσα σε μία σκέψη, που ασχολείται με το πώς θα εξορκίσει την τρέλα της και σε μια άλλη που καταγίνεται με το πώς θα εξορκίσει τη λογική της…Είναι εντούτοις σαφές ότι εδώ δεν κάνουμε ψυχολογία, αλλά μάλλον μια χαρακτηρολογία της σκέψης.)

            Αντίθετα με τα όσα μερικές φορές διέδοσαν απερίσκεπτοι σχολιαστές ή βιαστικοί ερμηνευτές, ο Derrida δε στράφηκε ποτέ ενάντια στο υποκείμενο. Αλλά μάλλον αναγνώρισε σε αυτό, την αναγκαία διασταύρωση ανάμεσα στην ταυτότητα και τη διαφορά (την ταυτότητα και τη διαφορά της) και αν πρακτικά ποτέ δε θεματοποίησε ή δεν μορφοποίησε ως πρόβλημα αυτή τη διασταύρωση, που φέρει το όνομα του ‘υποκειμένου’, είναι επειδή αυτό το όνομα του φαινόταν άμεσα επικαθορισμένο, άλλοτε από την κενότητα της καντιανής οικειοποιούσας ενότητας των παραστάσεων κι άλλοτε, αντιθέτως, από τη διόγκωση της υπερτροφίας του εγώ. Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, η ίδια η προϋπόθεση μετατατράπηκε σε αντικείμενο υποψίας : το υποκείμενο ως υπόσταση ή συνεργός του εαυτού, ουσιαστικά ικανό να υποστηρίζει εαυτόν και να σχετίζεται προς εαυτόν (στο ταυτό), ουσία χωρίς συμβεβηκός. Αλλά ωστόσο δεν παραιτείτο και δεν παραιτήθηκε  ποτέ από την κατάφαση του πρώτου προσώπου, άρα ούτε και από το ίδιο το πρόσωπο, παρόλο που και αυτός ο όρος έχει παραμεριστεί από το λεξιλόγιό του, για προφανείς λόγους, που έχουν να κάνουν με την υποχωρητικότητά του στη μελιστάλαχτη υποκρισία του ‘ανθρώπινου προσώπου’ (της ζωής του, της αξιοπρέπειάς του, τη συνοδεία της επιτομής των δικαιωμάτων του)

             Ο Derrida κάνει λοιπόν μια εξαιρετική χρήση το πρώτου προσώπου, της εκφώνησης σε πρώτο πρόσωπο και κατά συνέπεια του εγωλογικού σφραγίσματος μιας προσωπικής διάτρησης της έννοιας, όπως επίσης και μιας  φιλοσοφικής γραφής σε πρώτο πρόσωπο, με έναν τρόπο που σπανίως συναντούμε και που ασφαλώς ποτέ δεν είχε γνωρίσει η φιλοσοφία  από την εποχή του Νίτσε, του Κίρκεγκωρντ και του Ντεκάρτ, ( ή ακόμη και από την εποχή της διαλογικής μιμήσεως του Πλάτωνα – και θα έπρεπε να προσέξουμε ιδιαιτέρως σε όλους τους διαλόγους που παραθέτει ο Derrida, όλα τα ‘εσύ’ ή τα ‘εσείς’ στα οποία το ‘εγώ’ απευθύνεται (αποστέλλεται, παραδίδεται, προσφέρεται, αποξενώνεται) –εκτός και αν πρόκειται για κάτι πιο υπόγειο, από το ‘εγώ γεννώ το χρόνο’ της καντιανής σχηματοποίησης ή ακόμη και από τη χαιντεγγεριανή  Jemeinigkeit ). Πρόκειται για μια χρήση εξαιρετική, εξεζητημένη αν θέλετε, ή ακόμη και αλλόκοτη- και για να το πούμε απερίφραστα τρελή, στο βαθμό που διεκδικεί μια υπέρβαση της συνετής και κανονικής ανωνυμίας του λόγου. 

            Απλό ερώτημα που έχει πλήρως παραμεληθεί : γιατί να έχει γράψει τόσο πολύ σε πρώτο πρόσωπο και σύμφωνα με όλους τους ρόλους που αυτό το πρόσωπο αναλαμβάνει : υπερβατολογικό εγώ, πρόσωπο διαλόγου, πρόσωπο που υπογράφει, εξομολογείται, αποστολέας γραμμάτων και καρτών ;

            Το διακύβευμα  αυτής της χρήσης συνίσταται στο ότι διαμορφώνει όσο και διατρυπά την τρέλα που ενδημεί στο λόγο, καθώς και την τρέλα του ίδιου του λόγου. Το πρώτο πρόσωπο απορρίπτει τον απρόσωπο χαρακτήρα του συμβατικού λόγου με το λόγο (raison) και προσποιείται ότι τον υποκαθιστά, εκπληρώνοντας το ίδιο, την επιτέλεση ή τη διαμόρφωση μιας αλήθειας seipsam patefaciens την ίδια στιγμή ακριβώς που διαπερνά αυτή τη διάνοιξη αποκλειστικά από το παράδοξο στόμιο της έκφρασής του.

            Όσο για την έκδηλη κατάχρηση ομοιοκαταληξίας και την κάθε είδους συνάφειας, συναίρεσης και ρηματικής επιμόλυνσης, όσο για τον καταιγισμό παρηχήσεων, που μόλις μιμήθηκα εν παρόδω ας ορίσουμε νηφάλια την τύχη τους: ναι, είναι η τρέλα του Ντερριντά, που κάνει να αντηχεί ακατάπαυστα μια παρήχηση μέσα από την οποία θέλει να κατανοήσει και να κάνει κατανοητή – να γίνει ο ίδιος με αυτόν τον τρόπο κατανοητός – όχι μόνο την φιλολογική ή κατά γράμμα συνήχηση σε αντιδιαστολή με τον αποχρωματισμένο και τον σβησμένο ήχο της έννοιας, αλλά και την αλλοτροπική επανάληψη της οποίας το ρίγος διαπερνά το υποκείμενο και στην οποία τώρα θα αναφερθώ. Πρόκειται ασφαλώς για μια επικίνδυνη τρέλα στην οποία ελλοχεύει πάντοτε ο κίνδυνος ενός υπερβολικού κρατυλισμού – ως εάν η λέξη «differance» ή «destinerrance» επρόκειτο να τυπολογήσει, να τυποποιήσει, να τυπο-γραφήσει το ίδιο το πράγμα. Απαγκιστρώνεται όμως επίσης ή τουλάχιστον δυσπιστεί η ίδια (δυσπιστεί απέναντι στον εαυτό της), καθώς δεν διατείνεται ότι παράγει «είτε λέξη, είτε έννοια», καθώς πολλαπλασιάζει με φρενήρη τρόπο της γλωσσικές, υφολογικές και εκδοτικές εντυπώσεις για να τις εγκαταλήψει, διεσπασμένες σαν πέτρες που κυλούν στον δικό της χείμαρρο. Εάν η τρέλα του Φουσκώ είναι η απουσία έργου, του Ντερριντά είναι η περίσσεια του έργου: διπλή πολικότητα). Γράφοντας (λέγοντας, αφήνοντας, ρίπτοντας) τη λέξη «εγώ», ο Ντερριντά δηλώνει, καθ’ ομοίωσιν του οποιουδήποτε που τη χρησιμοποιεί, ότι εκείνος ο οποίος λέει/γράφει «εγώ», αποσπά πάραυτα και αποθέτει εκτός του αυτόν τον τελεστή της ταυτότητάς του. Αυτή η απόθεση ή αυτή η ‘εκ-θέση τον τρελαίνει και συγχρό0νως τον καθησυχάζει – Τον τρελαίνει για να τον καθησυχάσει, αλλά και επειδή τον καθησυχάζει. Στην αποφαντική οντολογία του ego sum ο Descartes αναγνωρίζει πρωτίστως το εξής: ότι δεν πρόκειται για το Λόγο που εκλαμβάνει το είναι ως θέμα του (sujet), αλλά για τον Λόγο ως υποκείμενο του είναι και ως εξ ολοκλήρου ουσία μιας υπόστασης της οποίας η μοναδική ιδιότητα συνίσταται στην αυτοαναφορική σχέση προς εαυτόν ο Descartes το γνώριζε αφού φρόντισε να προσδιορίσει ότι η εγω-οντολογική αλήθεια διαθέτει εγκυρότητα συνεκτακτή με την εκφορά της. Το ego υφίσταται ρηματικά εκφερόμενο και λόγω της ρηματικής εκφοράς του: eo ipso, ego. Εμφανίζεται στον κόσμο και εμφανίζεται επί σκηνής και εμφανίζεται ως διακύβευμα της εκφοράς του – e κατά συνέπεια εφόσον συνεμφανίζεται το μη αναγώγιμο διάκενο ανάμεσα σ’ αυτό ως υποκείμενο της απόφανσης του και σε αυτό ως υποκείμενο της διατύπωσής του, διάκενο που δεν θα συρρικνώσει καμιά επιστήμη της γλώσσας και δεν θα κλείσει κανένα ποίημα. Αυτό το διάκενο καθορίζει την εν τω κόσμω εμφάνιση ως εμφάνιση επί σκηνής (με κέρδος το υποκείμενο έναντι απώλεια υπόστασης, είτε το αντίθετο: από εδώ και στο εξής το λόγο – και το οντο – παίζουν το έναν έναντι του άλλου, με τις δύο έννοιες του «έναντι»). Θέατρο παραφροσύνης, κωμικοτραγική ψευδαίσθηση.

            Ο Descartes διεκρινίζει ότι αυτή η εκφορά – o sum – μπορεί να είναι φραστική ή νοητική αυτή η ισοδυναμία εισάγει λαθραία (κρυφίως, υπογείως) αν όχι μια επιδείνωση τουλάχιστον μια αυστηρή επικύρωση των σκληρών νόμων της εγωντολογίας. Εάν η διάνοια (mens) ισοδυναμεί με την φωνή (vox) (ενώ η  vox, σ’ αυτόν τον κειμενικό τόπο της δεύτερης Meditation ισοδυναμεί με την γραφή της (scriptum), με το ίχνος της που έχει αποτεθεί, εκτεθεί και αναβληθεί καθεαυτό όπως συμβαίνει με το χουσρλιανό νυν του ζώντος ενεστώτα (παρόντος), είναι γιατί η φωνή καλεί εαυτόν όπως η γραφή υπενθυμίζει εαυτόν: ηχεί, αντηχεί για να είναι, και για να έχει αντήχηση της χρειάζεται ένα κενό σώμα. Πώς να μη μοιάζει το σώμα του Descartes, όπως και του Ντερριντά ή οποιουδήποτε λέει «εγώ» με αυτά τα γυάλινα σώματα που φαντάζονται ότι διαθέτουν οι τρελοί τους οποίους ο Ντερριντά επικαλείται; Πώς να μην τρέμει με την ηχώ του δικού του καλέσματος; Αφού αυτό που προσφέρει, sum, εγώ είμαι, τον καλεί από μακριά, πολύ μακριά – ego σαν μια ηχώ που μόλις επιστρέφει, που δεν επιστρέφει παρά μέσα από τη θραύση και την απώλεια του και που ωστόσο επιστρέφει και επανεγκαλεί εαυτόν από τον πλέον παράλογο τόπο, τον πλέον χαμένο στα βάθη της μνήμης, τον πλέον προγενέθλιο, τον πλέον προκατηγορικό.

Ευρετήριο

Jacob Rogozinski

Η στροφή της γενναιοδωρίας

«“Διαβάστε!”, είπε. “Δεν μπορώ”, είπε ο ταξιδιώτης (…) “Γράφει: έσο δίκαιος”, είπε ο αξιωματικός (…). “Μπορεί, είπε ο ταξιδιώτης, το πιστεύω”. “Καλώς”, είπε    ο αξιωματικός, ικανοποιημένος τουλάχιστον ώς έναν βαθμό, και, κρατώντας το φύλλο του χαρτιού, ανέβηκε πάνω στη σκάλα˙ πολύ προσεκτικά, το τοποθέτησε στη σχεδιάστρα και φάνηκε να τροποποιεί τελείως τη διάταξη των τροχών.»

Kafka, Η σωφρονιστική αποικία

            «Ποτέ δεν υπήρξε, όπως ενίοτε διατείνονται, κάποια political turn [πολιτική στροφή] ή κάποια ethical turn [ηθική στροφή] της “αποδόμησης” (…). Πράγμα το οποίο δεν σημαίνει, το αντίθετο μάλιστα, ότι τίποτε το νέο δεν συμβαίνει μεταξύ, ας πούμε, του 1965 και του 1990. Απλώς, αυτό που συμβαίνει εξακολουθεί να μην σχετίζεται και να μην ομοιάζει μ’ εκείνο που το σχήμα της turn θα μπορούσε να μας κάνει να φανταστούμε» (Voyous, σ. 64). Τι συνέβη, λοιπόν, κατά τη διαδρομή της; Ποιες μετατοπίσεις συντελέστηκαν, οι οποίες δεν θα αφήνονταν να αναχθούν στα κλασικά σχήματα της Kehre [στροφής] ή της “τομής”, με την αποφάνσιμη [décidable] οριοθέτηση του Πριν και του Μετά (ενός «νεαρού» και ενός «γηραιού» Derrida…) την οποία συνεπάγονται; Θα μπορούσαν άραγε οι μετατοπίσεις αυτές να αφορούν την αλήθεια; Μια μετάλλαξη στη δίχως-σχέση-σχέση της προς την αλήθεια; Αυτό που διακυβεύεται είναι το ερώτημα περί έργου, περί της ενότητας που μπορούμε να αποδώσουμε σ’ ένα «έργο» ή σε μια «σκέψη», πέραν όλων των διολισθήσεων, των μεταστροφών, των ρηγμάτων που προσβάλλουν το μεν ή τη δε. Ούτε έργο, ούτε σκέψη, ούτε γλώσσα [langue], τίποτε, θα μπορούσε να αποκριθεί, παραμιμούμενος τον άεργο της Rodez. Άλλως ειπείν, υπάρχουν πάντοτε περισσότερες από μία αποστολές, περισσότεροι από ένας «Derrida». Ασφαλώς, αυτή όμως η διεσπαρμένη πολλαπλότητα καταλήγει, παρ’ όλα αυτά, να περισυλλεχθεί στην ενότητα μιας μονογραφής. Χαρακτηριστικό [trait] αλήθειας, einziger Zug [εναδικό χαρακτηριστικό]. Αν όμως το χαρακτηριστικό αυτό διαιρείται, αναπόφευκτα, είναι αδύνατον να μην το λάβουμε υπ’ όψιν, αν προσδοκούμε να αποδεσμεύσουμε την αλήθεια του έργου απ’ ό,τι την καλύπτει και τείνει να τη σβήσει.

Η φιλοξενία της γλώσσας

            Αποδομώ σημαίνει αποκρυπτογραφώ: αποσπώ ένα ίχνος ή μια σειρά ιχνών από τη μη-αλήθεια που τα περιβάλλει και απειλεί να τα καλύψει. Υπ’ αυτή την έννοια, τίποτε δεν είναι πιο αληθές από την αποδόμηση, καμία σκέψη δεν υποτάσσεται τόσο πιστά στον νόμο της αλήθειας, στο χίασμα όπου περιπλέκεται με τη μη-αλήθεια – και καμία δεν του είναι τόσο άπιστη, δεν τυφλώνεται τόσο βαθιά από τον ίδιο της τον εαυτό. Αυτό που θα επέτρεπε να αποφανθούμε περί του έσχατου νοήματος της αποδόμησης είναι η επικυριαρχία στους κόλπους του χιάσματος, τα πρωτεία που απονέμει στην αλήθεια ή στη μη-αλήθεια. Ποια πρωτεύει εδώ έναντι της άλλης, ποια είναι πιο ευρεία ή πιο ισχυρή; Διαβάζοντας τα πρώτα του γραπτά, εκείνα των ετών ’60-’70, η υποτροπή φαίνεται να υπερισχύει κάθε φορά της υπέρβασης: κάθε απόπειρα να υπερβούμε τη μεταφυσική καταγγέλλεται εν προκειμένω ως ψευδοέξοδος [fausse sortie]. Από το 1968 – η ημερομηνία ασφαλώς και δεν είναι αδιάφορη – διατύπωνε τον κανόνα της: «Δεν πιστεύω στην καθοριστική ρήξη (…). Αναπόφευκτα, οι τομές επανεγγράφονται πάντοτε σε έναν παλαιό ιστό, τον οποίο πρέπει να συνεχίσουμε ασταμάτητα να ξηλώνουμε» (Positions, σ. 35).Ο Σίσυφος θα ήταν, επομένως, το έμβλημα της αποδόμησης – ή, μάλλον, η Πηνελόπη, μια Πηνελόπη διπλά καταραμένη, αφού δεν αρκείται να καταστρέφει την επόμενη νύχτα το έργο της προηγουμένης, αλλά παλεύει μ’ έναν ιστό που ανασχηματίζεται ακατάπαυστα και ανασυγκροτεί αυτό που είχε μόλις σχίσει. Εμμονή ενός πένθους δίχως τέλος, μελαγχολία της αποδόμησης. Αυτός ο τερατώδης ιστός είναι ο ιστός της γλώσσας, που είναι η “γλώσσα” [langage] του Ίδιου [Même], το ιδίωμα της μεταφυσικής – και η δυστυχία της αποδόμησης είναι ότι θα πρέπει αναγκαστικά να διατυπωθεί στο λεξιλόγιο και τη σύνταξη αυτού που θα πρέπει να αποδομήσει. Αυτός είναι ο «κύκλος» όπου όλες οι στρατηγικές, όλοι οι αποδομητικοί λόγοι [discours] της εποχής μας είναι δέσμιοι, ο λόγος του Heidegger, όπως και οι λόγοι του Nietzsche ή του Freud, πράγμα το οποίο «ακριβώς επιτρέπει σε αυτούς τους καταστροφείς να αλληλοκαταστραφούν» (L’écriture et la différence, σ. 412-413). Τι συμβαίνει τότε με τον τελευταίο αποδομιστή, αυτόν ο οποίος, πιο διαυγής, πιο πονηρός από τους προκατόχους του, θα κατορθώσει να φέρει στο φως τη λογική του Κύκλου, να ξεσκεπάσει την ψευδαίσθηση ενός επιτυχημένου πένθους, μιας πιθανής εξόδου από το κυκλικό σύστημα; Θα έχει τελειώσει με τον αποκαλυψιακό τόνο [ton d’apocalypse], με την αναγγελία μιας έσχατης εκκάλυψης [dévoilement], κατά την οποία θα αποκαλύπτονταν ένας νέος Ουρανός και μια νέα Γη. Αρνούμενος μάλιστα τη δυνατότητα να ανοιχτεί προς το έξωθι και προς το Άλλο [Autre], θα αποδυθεί στο να περιγράψει την αναπόφευκτη υποτροπή κάθε σκέψης. Καμία εκκάλυψη που να μην ανα-συγκαλύπτεται πάραυτα, καμία διάνοιξη που να μην εξοκέλλει και να μην υποτροπιάζει, καμία υπόσχεση και καμία σωτηρία που να μην μετατρέπονται σε απειλή: αυτή η σκέψη του ίχνους είναι μια σκέψη κυνηγημένη.

            Τουτέστιν μια σκέψη σε εμπόλεμη κατάσταση, περικυκλωμένη, πολιορκημένη, η οποία μετακινείται ακατάπαυστα προκειμένου ν’ ανοίξει νέα μέτωπα, να κάνει νέες εφόδους στις αντίπαλες θέσεις, να καταστεί άπαρτη [imprenable]. Ας ξαναδιαβάσουμε τα πρώτα του κείμενα και, κατ’ αρχάς, εκείνα στα οποία επιτίθεται σ’ αυτούς τους σύγχρονους «δασκάλους», αυτούς τους πατρικούς ή αδελφικούς αντιπάλους, όπως είναι ο Lévi-Strauss, ο Foucault, ο Lévinas, ο Lacan: κάθε φορά, μια παρανοειδής και πολεμοχαρής μηχανή καταστρατηγεί τις άμυνές τους, ματαιώνει τα στρατηγήματά τους, εξαρθρώνει την οικονομία και τη λογική της σκέψης τους, εντοπίζει την κρυφή τους συμμετοχή σε μια γενεαλογική αλυσίδα της μεταφυσικής, και δεν αφήνει πίσω της παρά μόνον ερείπια. Θύμα μίας από τις εφόδους του, ο Lévinas έφτανε στο σημείο ν’ ανακαλεί στη μνήμη την πανωλεθρία του 1940: με την αποδόμηση, το φιλοσοφικό τοπίο αδειάζει, όλα είναι ρημαγμένα, «τίποτε δεν είναι πλέον κατοικήσιμο για τη σκέψη». Μ’ άλλα λόγια, θα λέγαμε πως ο «νεαρός» Derrida (αν μία των ημερών υπήρξε) δεν αποδίδει πάντοτε δικαιοσύνη στα έργα που αναλύει: πως η βιαιότητα της ανάγνωσής του στερείται σεβασμού, γενναιοδωρίας. Θα μπορούσαμε άνετα να του επιστρέψουμε τον ψόγο που ο ίδιος απηύθυνε στον Foucault αναγνώστη του  Descartes, ή στον Lacan αναγνώστη του Poe: ισάριθμες ελεγκτικές αναγνώσεις που παραγνωρίζουν την εμμένουσα υπολειμματικότητα [restance] του κειμένου, τα μυστικά του αποθέματα, τις κρύπτες του – όλα όσα, μέσα σ’ ένα έργο, αντιστέκονται στις απόπειρες ιδιοποίησης, οι οποίες θα αξίωναν να καθηλώσουν το νόημά του. Ένας άλλος τρόπος ανάγνωσης είναι, ωστόσο, δυνατός: θα αρκούσε να μείνει κανείς πιστός μέχρι τέλους στη διπλή κίνηση του ίχνους, δηλαδή στον νόμο της αλήθειας [ελληνιστί στο κείμενο], ώστε να εντοπίσει μέσα στην ίδια την υποτροπή ένα χαρακτηριστικό αλήθειας. Με την ανάγνωση αυτή καταγινόταν εδώ και καιρό όσον αφορά τους συγγραφείς ή τους κλασικούς της φιλοσοφίας: τον Πλάτωνα, τον Hegel, αλλά και αυτούς τους κλασικούς του καιρού μας, τον Nietzsche και τον Heidegger. Την κατονομάζει ενίοτε ως «ανάγνωση ιδιωματική» ή και (αναφορικά με τη χαϊντεγκεριανή ερμηνεία του Kant) ως «γενναιόδωρη επανάληψη» (Marges, σ. 54). Μια πιστότερη ανάγνωση, που σέβεται περισσότερο την ενικότητα [singularité] κάθε ιδιώματος, θα επικαλείτο, επομένως, αυτή την καρτεσιανή αρετή, τη γενναιοδωρία [générosité] – όρος αξιοσημείωτος, μιας και σπανίζει στα γραπτά του.

            Εντούτοις, σε μια ορισμένη στιγμή, κάτι συμβαίνει, μια απρόβλεπτη μετατόπιση συντελείται: αναλαμβάνει να ξαναδιαβάσει με γενναιοδωρία τους ίδιους εκείνους συγγραφείς που προσέγγιζε άλλοτε με αρνητικό κατ’ ουσίαν τρόπο. Έτσι και με την περίπτωση του Artaud: έχουμε άραγε σταθμίσει επαρκώς την απόσταση που χωρίζει τα κείμενα του L’écriture et la différence, όπου ασκούσε κριτική στη «μεταφυσική της απαρκτήριας αναπαράστασης [représentation originaire]» του Artaud, από τη θαυμάσια ανάλυση που θα του αφιερώσει είκοσι χρόνια αργότερα στο «Forcener le subjectile»; Το πιο χαρακτηριστικό, όμως, παράδειγμα είναι, χωρίς καμία αμφιβολία, το παράδειγμα του Lévinas. Στο «Violence et métaphysique» (1964), είχαμε να κάνουμε με μιαν ανάγνωση καταστροφική – «σκεπτικιστική», αν θέλετε –, η οποία κλόνιζε τα ίδια τα θεμέλια αυτής της σκέψης: τον σαφή διαχωρισμό του Εβραϊκού και του Ελληνικού, το αίτημα μιας απαρκτήριας μη-βίας, την κατάφαση του παντελώς-Άλλου [tout-Autre], τη μη περατότητα [infinitude] του Προσώπου, τίποτε απ’ όλα αυτά δεν άντεχε στην ανάλυση. Ας στραφούμε τώρα προς αυτό το πολύ ωραίο κείμενο του 1980, το «En ce moment même dans cet ouvrage me voici» (αναδημοσιευμένο στο Psyché), ή προς το Adieu του 1997: η πολεμική μηχανή των πρώτων κειμένων έχει παραχωρήσει τη θέση της σ’ ένα προσεκτικό άκουσμα, το οποίο προσπαθεί να δεξιωθεί αυτή την ξένη σκέψη, να της δώσει κάθε ευκαιρία [donner toute sa chance]. Αλλαγή ύφους και τόνου, η οποία εγκαινιάζει μια διαφορετική σχέση προς τον Άλλο και το λέγειν του. Σύμφωνα με τον «νεαρό» Derrida, αυτό που καταδικάζει την ηθική του Προσώπου σε μιαν αναπόφευκτη υποτροπή είναι η περατότητα [finitude] της γλώσσας: αυτό από το οποίο ο Lévinas προσπαθεί να μας θεραπεύσει – η επήρεια του Ουδετέρου και του Ίδιου, ο «οντολογικός ναρκισσισμός» του Εγώ, η «αλλεργία του στο Άλλο» –, όλα αυτά θα πήγαζαν από τον περιορισμό μιας γλώσσας όπου «το άπειρο δεν λέγεται», ή «δεν λέγεται παρά προδίδοντας τον εαυτό του», ούτως ώστε «το Άλλο καθίσταται αδιανόητο, ανέφικτο, άφατο» (L’écriture et la difference, σ. 167-168). Αυτήν ακριβώς την έλλειψη εμπιστοσύνης στις δυνατότητες της γλώσσας θα καταφέρει να υπερνικήσει μερικά χρόνια αργότερα. Αποδίδει εφεξής μεγάλη σημασία στη γραφή του Lévinas, στις διακοπές και τις επανεκκινήσεις της, σ’ εκείνες τις εκφράσεις που φαίνεται να συνδηλώνουν την ταυτότητα και την παρουσία εις εαυτόν [présence à soi] («αυτήν εδώ τη στιγμή», «σ’ αυτό το έργο», «ιδού εγώ» [«me voici»]…), για να τις αφήσει, όμως, να μολυνθούν από την αποκάλυψη του Άλλου. Ανακαλύπτει εν προκειμένω έναν υποδειγματικό τρόπο να «αναγκάσει τη γλώσσα να συμβληθεί με το ξένο», φυλάσσοντας μέσα στον ιστό της το ίχνος των σχισμάτων της. Ξαναδιαβάζοντας τον Lévinas, κατάλαβε πως είναι πάντοτε δυνατόν, όχι να υπερβούμε την περατότητα της γλώσσας, αλλά να διαπραγματευτούμε μαζί της [de traiter avec elle], να την «πραγματευτούμε διαφορετικά» [de la «traiter autrement»], να τη λύσουμε [délier] προκειμένου να μπορέσει να υποδεχτεί το παντελώς-Άλλο, χωρίς να το προδίδει απολύτως. «Πώς γίνεται να εγγράψουμε ή ν’ αφήσουμε να εγγραφεί το παντελώς άλλο στη γλώσσα του είναι, του παρόντος, της ουσίας, του ίδιου; (…) Δεν θα πρέπει άραγε να αντιστρέψουμε το ερώτημα, φαινομενικά τουλάχιστον, και να αναρωτηθούμε μήπως αυτή η γλώσσα είναι τελικά λυμένη αφ’ εαυτής, επομένως ανοιχτή προς το παντελώς άλλο, το προσίδιο [propre] επέκεινά της, εις τρόπον ώστε να μην πρέπει τόσο να την υπερβούμε, τη γλώσσα αυτή, όσο να διαπραγματευτούμε αλλιώς με τις προσίδιες δυνατότητές της;» (Psyché, σ. 166). Πρόκειται για ένα είδος «στροφής», για μια «αντιστροφή» του ερωτήματος, μια μετάλλαξη του βλέμματος και του ακούσματος: θα την ονομάσω στροφή της γενναιοδωρίας, δίνοντας σε αυτή τη λέξη όλη την καταφατική αξία της, την αξία που χαρακτηρίζει τη γενεσιουργό δύναμη της γλώσσας, την ικανότητά της να γεννά το νέο.

Χωρίς αμφιβολία, η δυνατότητα αυτής της στροφής έλκει την καταγωγή από την πλέον μοναδική-παράδοξη [singulier] σχέση του Derrida προς την «προσίδια» γλώσσα του, απ’ αυτή την αμφίθυμη σχέση την οποία ανέκαθεν διατηρεί με τη γαλλική γλώσσα ως γλώσσα του άλλου, απαγορευμένη, απαγορευτική και περιπαθώς επιθυμητή συνάμα. Μιλάει γι’ αυτή σ’ ένα από τα πιο όμορφα βιβλία του, το Monolinguisme de l’autre: αναλύοντας την κατάστασή του ως «γαλλο-μαγρεμπίνου Εβραίου», ταγμένου να γράφει σε μια γλώσσα που δεν είναι η δική του – χωρίς και να είχε ποτέ άλλη – ανακαλεί στη μνήμη την παράξενη απαγόρευση που βάρυνε, όταν ήταν παιδί, τα γαλλικά, «γλώσσα του κυρίου» φερμένη απ’ αλλού, από μια φασματική Μητρόπολη, και η οποία δεν έπαψε να του επιβάλλει τον νόμο της: τον τόνο, τον ρυθμό, την αξίωση «καθαρότητάς» της. Όλη του η γραπτή εργασία θα έχει υπάρξει ένα «αναπλήρωμα πιστότητας» [«supplément de fidélité»], μια «στοργική και απελπισμένη» απόπειρα να εγγραφεί σ’ αυτή την αφιλόξενη γλώσσα, στρέφοντάς την εναντίον του εαυτού της, για «να κάνει να της έλθει-συμβεί [arriver] κάτι, της γλώσσας αυτής» (σ. 85), για να την υποχρεώσει να υποδεχθεί αυτό το ενδόμυχο ξένο. Σ’ αυτή την επιθυμία θα πρέπει να ανταποκριθεί μια ορισμένη διαθεσιμότητα της ίδιας της γλώσσας, η οποία αποκαλύπτεται ως «γλώσσα του άλλου, ακόμη, αλλά παντελώς άλλη από τη γλώσσα του άλλου ως γλώσσα του κυρίου ή του αποίκου» (σ. 118-119): γλώσσα της υπόσχεσης, της άφιξης, του ελευσόμενου, εκτεθειμένη στην έλευση του παντελώς άλλου. Μου φαίνεται πως αυτό ακριβώς το διφορούμενο – αυτό το διπλό παιχνίδι της γλώσσας, αυτή η εναρκτήρια αντιστροφή της σχέσης του προς τα γαλλικά – κατέστησε δυνατή τη στροφή της γενναιοδωρίας, η οποία θα έχει επιτρέψει στην αποδόμηση να μεταβεί από έναν απέλπιδα και ανηλεή αγώνα εναντίον μιας γλώσσας εχθρικής, κατάστικτης από τη σφραγίδα της μεταφυσικής, σε μιαν άλλη χειρονομία, μιαν άλλη στρατηγική γραφής, η οποία θα προσπαθήσει, αντιθέτως, να «εγγράψει εντός της σχέσης προς εαυτόν [rapport à soi] της γλώσσας (…) ένα απόλυτο εκτός, μια ζώνη εκτός νόμου».

            Θα διαπράτταμε σφάλμα αν θεωρούσαμε τη στροφή αυτή ως θεωρητική ρήξη, διότι δεν έχει να κάνει τόσο με θέσεις ή με έννοιες, όσο με τον τρόπο ανάγνωσης και γραφής, συγχρωτισμού με τη γλώσσα και διάνοιξής της – κι εντούτοις, αυτή η γενναιοδωρία, αυτή η ανακτημένη εμπιστοσύνη στις δυνατότητες του λέγειν, θα πρέπει επίσης να μπορούν να διατυπωθούν θεωρητικά, υπό μορφήν θέσεως [thèse], ή μάλλον μιας σειράς (α)θεσιών [(a)thèses]. O Heidegger θα του φανεί εν προκειμένω χρήσιμος ως μεσολαβητής, όταν επικαλείτο την Zusage, τη συγκατάθεση στο λέγειν που θα προηγείτο κάθε λόγου και κάθε ερωτηματοθεσίας (πρβλ. De l’esprit, σ. 147-154). Αυτό είναι που ο Derrida κατονομάζει, το έχουμε δει, ως «ευπροσηγορία» [«adresse prévenante»] της γλώσσας. Θα λέγαμε, λοιπόν, ότι η στροφή της γενναιοδωρίας τον κάνει να μεταβεί από την πρόληψη [prévention] – από εκείνες τις προληπτικές ανταπαντήσεις τις οποίες θεωρούσε ακαταμάχητες – στην ευπροσηγορία [prévenance]. Ή, με λίγα λόγια, από το Ερώτημα στο Ναι: από τις πολεμικές ερωτηματοθεσίες των πρώτων του γραπτών στην κατάφαση ενός «προ-απαρκτήριου Ναι» [«Oui pré-originaire»], ενός λέγειν-ναι στη γλώσσα αρχαιότερου από κάθε ερώτημα.Για να το πούμε νιτσεϊκά, ολοκληρώνει εδώ την τελευταία μεταμόρφωση, τη μεταμόρφωση όπου το λιοντάρι γίνεται παιδί, διότι το παιδί είναι ένα ιερό ναι… Είναι, μου φαίνεται, η ίδια κίνηση αυτή που τον οδηγεί από την πρωτοκαθεδρία της μη-αλήθειας σ’ εκείνη της αλήθειας – ακριβέστερα: από τη μυθοπλαστική θέση της «αλήθειας» ως μη-αλήθειας στην κατάφαση της αλήθειας διαμέσου της μη-αλήθειας. Αυτό που χαρακτήριζε την πρώτη περίοδο της αποδόμησης, είναι πράγματι η εμμονή της «ψευδοεξόδου» και του αδύνατου πένθους, η βεβαιότητα μιας αναπόφευκτης υποτροπής της ψευδαίσθησης. Με τη στροφή της γενναιοδωρίας, η υποτροπή αντιστρέφεται σε υπέρβαση, ενέχοντας κάθε φορά μια διέλευση του ορίου, ένα πένθος του πένθους, την εγχάραξη ενός γνωρίσματος αλήθειας. Δεν θα έπρεπε, επομένως, να μιλήσουμε τόσο για ρήξη, όσο για μιαν αλλαγή τόνου, μια πρωτοκαθεδρία που αντιστρέφεται στους κόλπους ενός και του αυτού μορφώματος. Αναρωτιόμασταν τι είναι αυτό που, στη σύμπλεξη της αλήθειας με τη μη-αλήθεια, επιτρέπει να αποφασίσουμε, να χαρίσουμε την προτίμησή μας στη μία ή την άλλη. Καθίσταται τώρα δυνατόν να απαντήσουμε: είναι η ίδια η αποδόμηση, η καταφατική γενναιοδωρία της, η ανακτημένη εμπιστοσύνη της στις δυνάμεις της γλώσσας, αυτή είναι η απάντηση…

Stephane Moses

           Στην καρδιά ενός χιάσματος

              Ντερριντά και Λεβινάς, Λεβινάς και Ντερριντά

       Θα πρέπει να ξεκινήσουμε από το τέλος. Θα πρέπει να ξεκινήσουμε από το Adieu του Ντεριντά  στον Λεβινάς και από το ερώτημα που θέτει εκεί: «Τι συμβαίνει λοιπόν όταν σωπαίνει ένας μεγάλος στοχαστής που τον γνώρισε κανείς ζωντανό; ». Ερώτημα που θέτουμε ξανά σήμερα επικαλούμενoι  την ανάμνηση του Ζάκ Ντεριντά. Αν, όμως, σήμερα ξεκινάμε από το τέλος, από το Adieu, είναι γιατί το κείμενο αυτό, που εκφωνήθηκε στην κηδεία του Λεβινάς, φωτίζει, αναδρομικά, τριάντα χρόνια  απαιτητικού και παθιασμένου φιλοσοφικού διαλόγου, όπου  η γοητεία  που ασκούσε  στον Ντεριντά η σκέψη του συγγραφέα του Ολότητα  και άπειρο [Totalité et infini]  συνυπήρχε πάντοτε με μία γεμάτη σεβασμό αλλά και αποφασιστικότητα  κριτική ορισμένων  πλευρών της φιλοσοφίας του.

       Ο στοχασμός του Ντεριντά για τον Λεβινάς  ξεκινάει με το  «Βία και Μεταφυσική» [“Violence et métaphysique”] που δημοσιεύθηκε το 1964, και εκτείνεται ως το Αdieu  και τη « λέξη της υποδοχής» [“mot d accueil”] (1996), δοκίμιο που γράφτηκε  έναν χρόνο μετά τον θάνατο του Λεβινάς για το συνέδριο «Πρόσωπο και  Σινά» [“Visage et Sinai”] Ανάμεσα στα δύο αυτά κείμενα τοποθετείται το «Aυτήν ακριβώς την στιγμή σ’ αυτό το έργο ιδού εγώ» [“En ce moment même dans cet ouvrage me voici”], που δημοσιεύθηκε το 1980 στον τιμητικό τόμο Κείμενα για τον Εμμανυέλ Λεβινάς [Textes pour Emmanuel Levinas]  (το οποίο αναδημοσιεύτηκε το 1987 στο  Ρsyché). Προτίθεμαι να  μελετήσω αυτά τα τέσσερα δοκίμια για να προσεγγίσω το εξαιρετικά πολύπλοκο ζήτημα της σχέσης της σκέψης του Ντεριντά μ’ εκείνην του Λεβινάς. Θα συμπεριλάβω μια ανάλυση του μοναδικού κειμένου που αφιέρωσε ο Λεβινάς  στον Ντεριντά  και το οποίο δημοσιεύθηκε το 1973 στον τόμο προς τιμή του Ντεριντά, που εκδόθηκε το 1973 στο περιοδικό  L Arc (και αναδημοσιεύθηκε το 1976 στο Κύρια Ονόματα), με τίτλο «Εντελώς διαφορετικά» [“Τout autrement”].  Η παρουσία αυτού του κειμένου μας επιτρέπει να μιλάμε πράγματι για έναν διάλογο ανάμεσα στους δύο φιλοσόφους, διότι εδώ ακριβώς ο Λεβινάς απαντά, μετά από εννέα χρόνια, στα επιχειρήματα του Ντεριντά στο «Βία και  μεταφυσική». Αντίστροφα, μπορούμε να θεωρήσουμε το «Aυτήν ακριβώς την στιγμή σ’ αυτό το έργο ιδού εγώ»  σαν μια απάντηση του Ντεριντά στο «Διαφορετικά από το είναι» [Autrement qu’ être»] που δημοσιεύτηκε δύο χρόνια νωρίτερα.

       Γιατί ξεκινάμε με το Adieu; Διότι εκεί ο Ντεριντά συνοψίζει με λίγα λόγια τι σήμαινε γι αυτόν και γενικότερα για την ιστορία της φιλοσοφίας, η σκέψη του Λεβινάς. «Μια σκέψη πιο νέα από τόσους νεωτερισμούς» ,  «τις παρυφές [αυτού του έργου] είναι αδύνατο πλέον να τις δει κανείς, τόσο μεγάλο είναι» ,« θα έλθει να  διαταράξει, διακριτικά αλλά ανεπίστρεπτα, τις πιο ισχυρές και τις πιο ασφαλείς σκέψεις του τέλους αυτής της χιλιετίας» (σ’ αυτό το σημείο ο Ντεριντά παραθέτει τον Χούσερλ και τον Χάιντεγγερ). Η  απήχησή του  «θα αλλάξει τον ρου του φιλοσοφικού στοχασμού της εποχής μας». Ανάμεσα «σε όλα τα μεγάλα θέματα στα οποία μας αφύπνισε η σκέψη του Εμμανυέλ  Λεβινάς», ο Ντεριντά παραθέτει σε πρώτη γραμμή « την κίνηση προς τον άλλον που δεν επιστρέφει στο σημείο αφετηρίας της ». Και όντως η ασυμμετρία ανάμεσα στο Εγώ και στον Αλλον, η υπέρβαση του άλλου ανθρώπου σε σχέση με το Εγώ, θα ανατρέψει, πάνω απ όλα,  τα σχήματα της κλασσικής φιλοσοφίας. Αυτή η ανατροπή μίας ιδέας τόσο βαθιά χαραγμένης στην ασυνείδητη λογική που δομεί τις σκέψεις μας –  αναφέρομαι στην ιδέα της αμοιβαιότητας  του Εγώ και του Άλλου-  παραμένει, ακόμη και σήμερα, δύσκολα αποδεκτή για πολλούς φιλοσόφους. Το ζήτημα αυτό, και πολλά άλλα που πηγάζουν απ’ αυτό, όπως η ευθύτητα, το δώρο, η φιλοξενία, η επανερμηνεία των τριών διαστάσεων του χρόνου κάτω από το φως της πανάρχαιης ευθύνης απέναντι στον άλλον άνθρωπο, θα θρέψουν, ολοένα και πιο φανερά,  την σκέψη του Ντεριντά. «Αυτές οι σκέψεις που είναι πηγές», γράφει «(…), δεν θα πάψω να αρχίζω, να επαν-αρχίζω  να σκέπτομαι με τούτες τις σκέψεις εκκινώντας από το νέο ξεκίνημα που μού προσφέρουν, και  θα αρχίζω ξανά και ξανά να τις ανακαλύπτω εκ νέου σε σχέση με οποιοδήποτε θέμα ». Και ακολουθεί  μια συγκινητική τιμητική έκφραση:  «Κάθε φορά που διαβάζω ή ξαναδιαβάζω τον Εμανυέλ Λεβινάς, θαμπώνομαι από την ευγνωμοσύνη και τον θαυμασμό».

                                                            ΙΙ

       Όμως δεν ξεκίνησαν όλα μέσα σ ένα τόσο αρμονικό κλίμα.

Η «Βία και μεταφυσική», που δημοσιεύθηκε τρία χρόνια μετά το Ολότητα και άπειρο, ήταν η πρώτη συνολική μελέτη αφιερωμένη σε αυτό το μείζον έργο. Μ’ αυτή την έννοια είχε μια αποφασιστική σημασία   στην προώθηση της σκέψης του Λεβινάς στο πρώτο πλάνο της φιλοσοφικής σκηνής. Ταυτόχρονα, αυτό που κάνει εντύπωση  εξαρχής σ’ αυτό το δοκίμιο που αναλύει τις σκέψεις του Λεβινάς με μία απαράμιλλη μέχρι σήμερα λεπτότητα και  βαθύτητα, είναι αναμφίβολα η αμφιθυμία του: στον ένα πόλο, ένας βαθύτατος θαυμασμός  για την φιλοσοφία του Λεβινάς, που μοιάζει να κυρίευσε τον Ντεριντά  σαν μία αποκάλυψη, και στον άλλο πόλο, μία συστηματική προσπάθεια να φανερώσει τον αντιφατικό, για εκείνον, χαρακτήρα, αυτής της σκέψης. Στην ανάλυσή του  για την Ολότητα και άπειρο, ο Ντεριντά  παρουσιάζει  τη θεμελιώδη θεωρητική κίνηση του Λεβινάς, που δεν είναι παρά μια αποφασιστική έξοδος  από την δυτική φιλοσοφική παράδοση.

       Αυτή η έξοδος, συγκρίσιμη με εκείνη που εγκαινίασε ο Χάϊντεγγερ, παρουσιάζεται ωστόσο σαν ακόμα πιο ριζοσπαστική, αφού για τον Λεβινάς η πρωταρχική πραγματικότητα του  Είναι που επικαλείται ο Χάιντεγγερ ανήκει ακόμη στη σφαίρα της δυτικής οντολογίας. Σ’ αυτήν την οντολογική παράδοση, όπου κατέχουν προνομιακή θέση η θεωρία, η γνώση, και η εξουσία πάνω στα πράγματα, ο Λεβινάς αντιπαραβάλλει μια πραγματικότητα πρωταρχικότερη, μια ηθική βασισμένη σε ένα άμεσο ενώπιος-ενωπίω με τον άλλον. Υπογραμμίζοντας την απόλυτη πρωτοτυπία αυτής της φιλοσοφικής κίνησης, ο Ντεριντά  αποδομεί με αυστηρότητα την λογική δομή της ερμηνείας του Λεβινας για την έννοια της ετερότητας, και υποστηρίζει  ότι η αντίθεση που εισάγει ο Λεβινάς ανάμεσα στον Αλλον και στο Ιδιον (θεμέλιο κατά τη γνώμη του, κάθε δυτικής οντολογίας), έχει μια εσωτερική αντίφαση, στο βαθμό που η ετερότητα δεν ορίζεται  παρά μόνο σε σχέση με μία ταυτότητα. Αυτή η αντίφαση εντάσσεται, κατά τον Ντεριντά, σε μια γενικότερη άλυτη απορία, που, κατά κάποιον τρόπο οδηγεί σε αποτυχία την απόπειρα του Λεβινάς  να βγει από το δυτικό φιλοσοφικό σύστημα. Πράγματι, η ίδια η γλώσσα που χρησιμοποιεί ο Λεβινάς για να καταδείξει αυτήν την ριζική διαφορά είναι η γλώσσα ενός «ελληνικού» οντολογικού λόγου, με το  λεξικό της- και πάνω απ όλα με την χρήση του ρήματος «είναι»- τη  σύνταξή της κα τη λογική της. Εάν ο πνευματικός κόσμος τον οποίο υπερασπίζεται ο Λεβινάς στο Ολότητα και άπειρο- ένας κόσμος όπου η ηθική έχει μια απόλυτη προτεραιότητα σε σχέση με την θεωρία (και εδώ αναφέρεται αναμφίβολα στην βιβλική παράδοση)- είναι ριζικά  ξένος  με την δυτική οντολογία, η γλώσσα στην οποία εκφράζεται παραμένει ωστόσο εκείνη, που από την εποχή των Ελλήνων, καταδεικνύει  την υπεροχή της θεωρίας  και της γνώσης. Μετέωρη ανάμεσα στην  εβραϊκή της έμπνευση και στον ελληνικό λόγο μέσα στον οποίο, όπως κάθε συγκροτημένη σκέψη, οφείλει να φρονεί, η φιλοσοφία του Λεβινάς θα είναι, σύμφωνα με τον Ντεριντά, ανίατα  φυλακισμένη μέσα  σ αυτήν την απορία.

       Αυτό δεν τον εμποδίζει, από τις πρώτες κιόλας σελίδες του δοκιμίου του, να παρουσιάσει την σκέψη του Λεβινάς – και μάλιστα σε μια στιγμή που αυτή ήταν ακόμη ευρύτερα άγνωστη- με οξύτατη συνείδηση της ανατροπής που έφερνε στο φιλοσοφικό τοπίο του καιρού του. « Στα ελληνικά, στη γλώσσα μας» γράφει ο Ντεριντά (και αυτή διατύπωση συνοψίζει ήδη την αντίφαση στην οποία ο Ντεριντά επανέρχεται ξανά και ξανά σε όλο το δοκιμιό  του) «[ η σκέψη του Εμανυέλ Λεβινάς ] μας καλεί  στην αποδέσμευση από τον   ελληνικό λόγο, ίσως  και γενικότερα  από την  ταυτότητα […] Μας καλεί να αφήσουμε τον ελληνικό τόπο […] για να κατευθυνθούμε σε μία αναπνοή, σε  έναν προφητικό λόγο». Πώς μπορεί μία σκέψη να μας προτρέπει να εγκαταλείψουμε τον ελληνικό τόπο ενώ  εξακολουθούμε  να μιλάμε ελληνικά; Κι όμως αυτό προς το οποίο μας καλεί – στην «αναπνοή», στον προφητικό λόγο- προέρχεται από έναν απόλυτα διαφορετικό χώρο, που, σύμφωνα με τον Λεβινάς, ακόμα κι όταν εκφράζεται στα ελληνικά, διαφεύγει, στο βάθος, από την βαθύτερη αλήθεια της γλώσσας αυτής. « Η σκέψη αυτή», συνεχίζει ο Ντεριντά, «καλεί στην ηθική σχέση – μία μη βίαιη σχέση με το άπειρο ως απείρως -άλλο, με τον άλλον άνθρωπο- που μόνο αυτή θα μπορούσε να διανοίξει τον χώρο της υπέρβασης και να απελευθερώσει την μεταφυσική».  Δεν μπορεί  να μην μας εντυπωσιάσει η οξυδέρκεια με την οποία ο Ντεριντά  συνοψίζει, από το 1964, τις βασικές  θεματικές ενότητες  του Ολότητα και άπειρο, ενώ τίποτα, στο πνεύμα του καιρού, δεν προδιέθετε ότι θα μπορούσαν να εισακουσθούν. Το ίδιο ισχύει, για παράδειγμα, για την σχέση  φιλοσοφίας και Ιουδαϊσμού στο έργο του Λεβινάς: « Η μεσσιανική εσχατολογία από την οποία εμπνέεται ο Λεβινάς […] δεν αναπτύσσεται […] μέσα στο λόγο του ούτε σαν εβραϊκή θεολογία ούτε σαν εβραϊκός μυστικισμός ούτε σαν Δογματική, ούτε σαν  θρησκεία, ούτε καν σαν ηθική. Δεν επιζητεί να επικυρωθεί σε τελική ανάλυση με επίσημες εβραϊκές θέσεις ή κείμενα. Θέλει να  ακουστεί  ως μια προσφυγή στην ίδια την εμπειρία […]και σε ότι πιο αναλλοίωτο  υπάρχει μέσα στην εμπειρία: πέρασμα και έξοδος προς τον άλλον». Στις τελευταίες σελίδες του δοκιμίου του, ο Ντεριντά θα συνδέσει αυτήν την προσφυγή στην εμπειρία  με τον εμπειρισμό, με την έννοια που έδωσε ο Φράντς Ρόζεντσβάϊχ στον όρο αυτό, και που ο Ντεριντά διαισθάνεται ότι «είχε επηρεάσει βαθύτατα τον Λεβινάς». Συγκεκριμένα, ο Ντεριντά ανακαλύπτει στον Λεβινάς μια μορφή εμπειρισμού την οποία, πράγματι, υποστήριζε ο Ρόζεντσβάϊχ . Ριζοσπαστικοποιώντας το ζήτημα της  άπειρης εξωτερικότητας του άλλου, γράφει ο Ντεριντά, ο Λεβινάς  αναλαμβάνει  έτσι το σχέδιο που είχε εμπνεύσει,  λίγο-πολύ κρυφά, όλα εκείνα τα  φιλοσοφικά κινήματα που ονομάστηκαν  εμπειρισμοί στην ιστορία της φιλοσοφίας. Και το κάνει με πρωτοφανή τόλμη, βαθύτητα και αποφασιστικότητα. Φέρνοντας σε πέρας  αυτό το σχέδιο, ανανεώνει συνολικά τον εμπειρισμό και τον αντιστρέφει   αποκαλύπτοντας ότι ο εμπειρισμός αυτός  είναι μεταφυσική». Ωστόσο ο Ντεριντά, στο Ολότητα και άπειρο, θα αναπτύξει ένα από τα βασικά σημεία της κριτικής του στον Λεβινάς, σε σχέση ακριβώς με την  τόσο κεφαλαιώδη  έννοια της εξωτερικότητας. Για τον Λεβινάς, γράφει ο Ντεριντά, «η  αληθινή εξωτερικότητα  δεν  είναι χωρική». Όντως, προσθέτει, «υπάρχει μια απόλυτη εξωτερικότητα –εκείνη του Αλλου- που δεν είναι χωρική, διότι ο χώρος είναι ο τόπος του Ίδιου». Εδώ πρέπει να ακούσουμε ότι, για τον Λεβινάς, ο χώρος, που χωρίζει και ανασυνδέει τα πράγματα μεταξύ τους, είναι η  ίδια η μορφή του αντικειμενικού κόσμου, όπου το βλέμμα οργανώνει το οπτικό πεδίο, τοποθετεί κάθε πράγμα στον προσιδιάζοντα σ’ αυτό χώρο, και έτσι, αποδίδει σε όλα μια αντίστοιχη υπόσταση. Δεν υπάρχει εδώ θέση για την μοναδικότητα των μεμονωμένων υποκειμένων. Γι’ αυτό η εξωτερικότητα του Άλλου ανθρώπου σε σχέση με το Εγώ, δεν είναι  της τάξης του ορατού, αλλά της τάξης της εσωτερικότητας. Τότε όμως, ρωτά ο Ντεριντά, δεν είναι αντιφατικό να χρησιμοποιούμε ακόμη τον όρο εξωτερικότητα για να μιλάμε για την αλήθεια μιας μη-χωρικής σχέσης; Εκτός αν ο όρος αυτός έχει στον Λεβινάς έναν μεταφορικό χαρακτήρα. Αλλά ακόμη κι αν κάνουμε αυτή την υπόθεση, κάτι τέτοιο δεν θα ακύρωνε την αντίφαση που υπάρχει στο έργο του Λεβινάς ανάμεσα στην  βεβαίωση  του  μη-χωρικού χαρακτήρα της ηθικής σχέσης  και στην αναγκαιότητα, για εκείνον,  να εκφραστεί η φύση αυτής της σχέσης  με την βοήθεια μιας ουσιαστικά χωρικής μεταφοράς. Για τον Ντεριντά, η αναδρομική  χρήση αυτής της έννοιας στον Λεβινάς δεν είναι παρά ένα παράδειγμα, ανάμεσα σε άλλα, της αδυναμίας να υποστηριχθεί ένα φιλοσοφικός λόγος που να διατείνεται ότι σπάει τους δεσμούς του με την Δύση  χωρίς  την διαμεσολάβηση του λόγου της ίδιας αυτής της παράδοσης: « Το γεγονός ότι είναι υποχρεωμένος να μιλάει στην  γλώσσα της ολότητας για το πλεόνασμα του άπειρου πάνω στην ολότητα, και να μιλάει για τον Άλλον στην γλώσσα του Ιδίου […] δηλαδή  πάλι μέσα από την δομή του Μέσα-Έξω και της   χωρικής μεταφοράς, και να  κατοικεί μέσα στην ερειπωμένη μεταφορά […], αυτό σημαίνει ίσως ότι δεν υπάρχει φιλοσοφικός λόγος  αν αυτός δεν  έχει καταρχήν αφεθεί να εκπατριστεί μέσα στην δομή του Μέσα-Έξω. Η μεταφορά αυτή  δεν μπορεί παρά να είναι σύμφυτη με τον λόγο αυτόν».

Θα πρέπει εδώ να τονίσουμε την ανάλυση που κάνει ο Ντεριντά στην γραφή του Λεβινάς και την κεντρική θέση  που έχει εκεί  η χρήση της μεταφοράς. Στην Ολότητα και άπειρο, γράφει ο Ντεριντά, η χρήση της μεταφοράς […] στεγάζει μέσα στο πάθος της τις  πιο αποφασιστικές σχέσεις του λόγου.[…] Η ανάπτυξη των θεματικών ενοτήτων  […] ξετυλίγεται  με την απέραντη επιμονή των υδάτων όταν πέφτουν πάνω στην ακτή : επιστροφή και επανάληψη του ίδιου πάντα κύματος, πάνω στην  ίδια όχθη, όπου ενώ  κάθε φορά   ανασυντάσσεται, εξακολουθεί  να ανανεώνεται ατελείωτα και να εμπλουτίζεται». Ωστόσο, την ίδια στιγμή, ο Ντεριντά διασαφηνίζει τις  αμφισημίες που εκδηλώνουν ορισμένες απ αυτές τις μεταφορές. Για παράδειγμα στη μεταφορά του φωτός. Ξέρουμε ότι για τον Λεβινάς το φως παραπέμπει στον  ορίζοντα της υπερβατολογικής  συνείδησης, που, στον Καντ και στον μετακαντιανό ιδεαλισμό, και στη συνέχεια στην φαινομενολογία του Χούσερλ, συγκροτεί το αντικείμενο της, μέσα σε μια σχέση υποκειμένου-αντικειμένου. Το φως είναι το στοιχείο της προθετικής συνείδησης που προβάλλει την διαύγειά της στον κόσμο. Όμως, για τον Λεβινάς, αυτό το φως συμβολίζει την προτεραιότητα της θεωρίας και της γνώσης  απέναντι στην ηθική σχέση. Γι’ αυτό, στο λεξικό του, η έννοια του φωτός είναι πάντα προσδιορισμένη με ένα αρνητικό πρόσημο. Όμως, παρατηρεί ο Ντεριντά,  πώς είναι δυνατόν η αποκάλυψη του προσώπου του Άλλου ανθρώπου να επέλθει στο Εγώ χωρίς αυτό το  πρόσωπο  να του παρουσιαστεί μέσα στο φως μιας αντίληψης; «Ίσως η παγκόσμια ιστορία  να μην είναι παρά η ιστορία κάποιων μεταφορών», έγραφε ο Μπόρχες. Και σε σχέση με την μεταφορά του φωτός, σχολιάζει ο Ντεριντά : « Ποιά γλώσσα θα μπορέσει  να ξεφύγει ποτέ απ αυτό; Πώς θα λυτρωθεί, για παράδειγμα η μεταφυσική από το πρόσωπο ως τα επιφάνια του άλλου;». Σε σχέση μ’ αυτό, ο Ντεριντά, υπερασπίζεται τον Χούσερλ κατά του Λεβινάς που του προσάπτει  ότι παρέλειψε την απόλυτη ετερότητα του άλλου, μετατρέποντάς την σε ένα φαινόμενο του εγώ. Ο Ντεριντά όμως αντιπαραθέτει στην κριτική αυτή ότι  είναι  «αδύνατο να συναντήσει  κανείς το alter ego […] χωρίς ο άλλος να παρουσιαστεί  στο εγώ ως έτερος .». Διότι «η» εγώτητα του άλλου του επιτρέπει να πει «εγώ» όπως εγώ και γι αυτό ακριβώς είναι άλλος  άνθρωπος». Και συνοψίζει  την σκέψη του με μια διατύπωση που, καλύτερα από οποιαδήποτε άλλη, υπογραμμίζει εκείνο που τον χωρίζει από τον Λεβινάς : «Καμία  ασυμμετρία δεν είναι δυνατή χωρίς αυτήν την συμμετρία ».

       Αυτό, συμπεραίνει ο Ντεριντά, «είναι προφανές, με μια ουσιώδη προφάνεια, απόλυτη και οριστική». Εάν αυτό δεν ίσχυε, δηλαδή εάν ο Λεβινάς είχε  δίκιο, θα έπρεπε να «σκεφτόμαστε αντίθετα σε μια προφάνεια, για την οποία, θα μπορούσαμε να πιστεύουμε – για την οποία δεν μπορούμε να μην πιστέψουμε- ότι είναι ο ίδιος ο αιθέρας της σκέψης μας και του λόγου μας. Αν προσπαθήσουμε να σκεφτούμε το αντίθετο  μας κόβεται η ανάσα» .

       Νοιώθουμε εδώ τη ταραχή του Ντεριντά μπροστά στην σκέψη του Λεβινάς, σαν να λέει, κατά κάποιο τρόπο, σχετικά με την προτεραιότητα της ηθικής σε σχέση με την γνώση : είναι πάρα  πολύ ωραίο για να είναι αληθινό. Διότι για τον Ντεριντά « η μεταφυσική δεν μπορεί να ξεφύγει  από την ανύψωση του φωτός». Όμως, για τον Λεβινάς, το φως, μεταφορά του θεωρητικού ορθού λόγου, φέρει μέσα του μια θεμελιώδη βία: αντιλαμβάνεται τον άνθρωπο όχι ως ηθικό υποκείμενο, αλλά ως αντικείμενο μιας γνώσης, ως ανώνυμο στοιχείο μιας λογικής ολότητας. Ο Ντεριντά αναγνωρίζει, ακολουθώντας  τον Λεβινάς, ότι η υπερβατολογική  βία  ασφαλώς «εδρεύει στην ρίζα του νοήματος και του λόγου».  Για να μην ισχύει αυτό, «θα έπρεπε η εσχατολογία που  διαπνέει τον λόγο του Λεβινάς να έχει ήδη κρατήσει την υποσχεσή της […] θα έπρεπε να έχει εγκαθιδρυθεί ο «μεσσιανικός θρίαμβος» «προφυλαγμένος από την αντεπίθεση του κακού». Αλλά δεν συμβαίνει αυτό. «Το τέλος δεν μπορεί να ειπωθεί» (διότι ο Λόγος –στιγματισμένος πράγματι από την πρωταρχική βία- που διαπνέει κάθε έλλογη μορφή λόγου δεν μπορεί να αναβάλλει επ’ άπειρο την  εκπλήρωση μιας υπόσχεσης του τέλους των καιρών). Γι’ αυτό  «η εσχατολογία δεν είναι δυνατή παρά μόνο μέσω της βίας». Και, προσθέτει ο Ντεριντά, « αυτή την απέραντη πορεία ονομάζουμε ιστορία».

        Ωστόσο, στο τέλος του κειμένου του ο Ντεριντά, αρνείται να πάρει θέση υπέρ ή κατά της σκέψης του Λεβινάς. Κι αυτό, πιθανόν, γιατί, πρώτα απ’ όλα,  «η διαδρομή του Λεβινάς είναι τέτοια  ώστε  όλες μας οι ερωτήσεις να υπάγονται ήδη στον εσωτερικό του λόγο». Ο Λεβινάς μας τοποθετεί απέναντι «στο γυμνό άνοιγμα» μιας ερώτησης […]«ερώτηση που τίθεται στην φιλοσοφία ως λόγος, ως περατότητα, ως ιστορία, ως βία. Διερώτηση του Ελληνικού από το μη-Ελληνικό μέσα από το βάθος μιας σιωπής […] με μια ερώτηση που δεν μπορεί  να ειπωθεί παρά μόνο αν ξεχαστεί  μέσα στη γλώσσα των Ελλήνων» […].Βλέπουμε την ανατροπή που προκάλεσε  αυτή η ερώτηση, στον Ντεριντά, διαβάζοντας την φράση που καλεί τον Δυτικό Λόγο  και την εβραϊκή προφητεία να ανοίξουν έναν διάλογο: «Πιστεύουμε ότι είναι το σημείο όπου, πέραν απ’ όλες τις παρεξηγήσεις σε σχέση με την κυριολεξία  της φιλοδοξίας του χουσερλιανού εγχειρήματος, η φαινομενολογία και η εσχατολογία μπορούν να ξεκινούν  έναν ατέρμονα  διάλογο, να κονταροχτυπιούνται  μέσα σ’ αυτόν, να καλούν η μία την άλλη στη σιωπή».

                                         ΙΙΙ

       Μπορούμε να φανταστούμε ότι διαβάζοντας το «Βία και μεταφυσική» ο Λεβινάς αναστατώθηκε από την αμφιθυμία που διαπνέει το κείμενο αυτό. Αφενός θα πρέπει να ήταν ιδιαίτερα συγκινημένος με τον θαυμασμό που  εκδηλώνει  για το Ολότητα και άπειρο, ο νέος φιλόσοφος, εικοσιπέντε χρόνια νεώτερός του, και ήδη διάσημος την εποχή εκείνη. Αλλά από την άλλη πλευρά θα πρέπει σίγουρα να αισθάνθηκε την κριτική του Ντεριντά ως μια αμφισβήτηση της συνοχής του ίδιου του φιλοσοφικού του σχεδίου. Συγκεκριμένα, αυτός  ο παλαιός μαθητής του Χούσερλ και του Χάϊντεγγερ,  ο  εισηγητής της φαινομενολογίας στη Γαλλία ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του 30, πιθανόν να αντέδρασε με κάποια έκπληξη στις μακροσκελείς αναλύσεις όπου ο Ντεριντά επιχειρεί να αποδείξει ότι ο Λεβινάς στην πραγματικότητα δεν είχε καταλάβει το διάβημα των δύο δασκάλων του στο Φράιμπουργκ. Μπορούμε λοιπόν να φανταστούμε, εννέα χρόνια αργότερα τον Λεβινάς να αξιοποιεί την συμμετοχή του στο ειδικό τεύχος του περιοδικού L Arc, για να απαντήσει στη επιχειρηματολογία του Ντεριντά στο  «Βία και μεταφυσική».

        Το «Εντελώς διαφορετικά»[Tout autrement] ξεκινά με μια ανάγνωση του  Η φωνή κα το φαινόμενο [La voix et le phénomène], που δημοσιεύτηκε  παράλληλα το, 1967, στον τόμο Η γραφή και η διαφορά [L’ écriture et la différence], και αναφέρεται  στο πρόβλημα του σημείου στην φαινομενολογία του Χούσερλ. Ο Ντεριντά  αποδεικνύει εκεί ότι η προέλευση της έννοιας της διαφωράς [différance]- ειδωμένη ως «το εγχείρημα του διαφορίζειν, το οποίο ανοίγει ρωγμή[στη παρουσία] και ταυτόχρονα καθυστερεί την παρουσία» - συναντάται  ήδη  στην θεωρία του σημείου στον Χούσερλ. Όντως, στον τελευταίο, το σημείο δεν   παραπέμπει ποτέ στην πλήρη παρουσία ενός αντικειμένου, αλλά πάντοτε σε ένα άλλο σημείο που θα έλθει, κατά κάποιον τρόπο, να υποκαταστήσει το πρώτο. «Πρωταρχική υποκατάσταση, με την μορφή του “στη θέση του” […] δηλαδή […] στο ίδιο το εγχείρημα της σημασίας  γενικότερα».Γι’ αυτόν τον λόγο η σημασία αναφέρεται ουσιαστικά στην ιδεατότητα. Η σημασία παρουσιάζεται μόνο στο άπειρο (ως «Ιδέα με την καντιανή έννοια»). Ωστόσο σύμφωνα με τον Ντεριντά, ο Χούσερλ αρνείται να αντλήσει από τις συνέπειες των υποθέσεών του, διότι το κίνητρο της πλήρους «παρουσίας», η επιταγή της ενόρασης και το σχέδιο γνώσης συνεχίζουν να διέπουν- εξ αποστάσεως […]- το σύνολο της περιγραφής. Με μία και μοναδική κίνηση, ο Χούσερλ περιγράφει και σβήνει ταυτόχρονα την χειραφέτηση του λόγου ως μη-γνώση». Από την μια πλευρά ο Χούσερλ ποτέ δεν θα «εξήγαγε την διαφορά  από την πληρότητα μίας  παρουσίας, από την πλήρη παρουσία ενός θετικού απείρου. Δεν θα πίστευε ποτέ στην εκπλήρωση μιας “απόλυτης γνώσης” ως καθαυτό παρουσίας,  μέσα στο Λόγο, μιας άπειρης έννοιας». Κι όμως, διαμιάς όλος ο φαινομενολογικός λόγος έχει παγιδευτεί […] μέσα στο σχήμα μιας μεταφυσικής της παρουσίας που αγκομαχά ακούραστα  να εξαγάγει την διαφορά».

       Στην αρχή του «Εντελώς διαφορετικά» ο Λεβινάς αναρωτιέται εάν αυτές οι θέσεις του Ντεριντά ορίζουν «μια διαχωριστική γραμμή παρόμοια με εκείνη με την οποία ο καντιανισμός διαχώριζε την δογματική φιλοσοφία από την κριτική. Μήπως έχουμε να κάνουμε ξανά με μία αφελή σκέψη, με έναν ανυποψίαστο δογματισμό που είχε αποκοιμηθεί στο βάθος εκείνου που εκλαμβάναμε ως κριτικό πνεύμα;». «Θα μπορούσαμε να θέσουμε αυτό το ερώτημα;» απαντά με κάποια δόση ειρωνείας. Όμως «αυτή η νέα τομή στην ιστορία της φιλοσοφίας […] θα σημαδέψει και την συνέχειά της». Διότι «η ιστορία της φιλοσοφίας πιθανόν να μην είναι παρά μια αναπτυσσόμενη συνείδηση της δυσκολίας να σκεφτόμαστε».

       Το ερώτημα που θέτει ο Λεβινάς αναφέρεται, συγκεκριμένα, στα συμπεράσματα  του δοκιμίου   Η φωνή και το φαινόμενο, όπου ο Ντεριντά κηρύσσει  ότι έκλεισε ο κύκλος της ιστορίας της φιλοσοφίας. Ακολουθώντας τον Χέγκελ, δηλώνει ότι αυτή η ιστορία τελειώνει την στιγμή ακριβώς που η φιλοσοφία σκέπτεται τον εαυτό της ως ιστορία. Τότε μόνο –δηλαδή στο επέκεινα αυτού του κλεισίματος-  « το αόριστο της διαφωράς κάνει την εμφάνισή του ως τέτοιο». Σ’ αυτό το κλείσιμο, γράφει ο Ντεριντά, [..] πιστεύουμε κυριολεκτικά. Επίσης πιστεύουμε  ότι ένα τέτοιο κλείσιμο έχει ήδη συντελεστεί…». Και για να μην αφήσει καμία αμφιβολία για τον επαναστατικό χαρακτήρα αυτής της διατύπωσης, διευκρινίζει: «Η ιστορία του είναι ως παρουσίας, ως παρουσίας στον εαυτό  του εντός της απόλυτης γνώσης, ως αυτοσυνείδησης στην απεραντοσύνη της παρουσίας, η ιστορία αυτή έχει πια κλείσει». Και, σαν να αναγγέλλει το πρόγραμμα όλης της επερχόμενης εργασίας του, προσθέτει: « Για εκείνο που ”αρχίζει” τώρα, ”επέκεινα” της απόλυτης γνώσης, απαιτούνται ανήκουστες σκέψεις που αναζητούνται μέσω της μνήμης των παλαιών σημείων». Έτσι η διαφωρά μάς καλεί να «συνεχίζουμε επ’ αόριστον να θέτουμε ερωτήματα στην παρουσία μέσα στο κλείσιμο της γνώσης».  Αυτό το χωρίς τέλος  ερώτημα, λέει ο Ντεριντά «θα πρέπει να το κατανοήσουμε και έτσι και διαφορετικά. Διαφορετικά, δηλαδή στο χάσμα μιας ανήκουστης ερώτησης  που δεν καταλήγει ούτε σε μια γνώση ούτε σε μια μη-γνώση ως επερχόμενη γνώση. Στο χάσμα αυτού του ερωτήματος, δεν γνωρίζουμε πλέον».

       Σ’ αυτό το «διαφορετικά» αναφέρεται σίγουρα ο Λεβινάς όταν  τιτλοφορεί το κείμενο του για τον Ντεριντά «Εντελώς διαφορετικά». Καταρχήν αναφέρεται τιμητικά στα κείμενα του Ντεριντά,  «εξαιρετικά σαφή και παρόλα αυτά τόσο παράξενα-», όπου ανακαλύπτουμε  «ένα νέο ύφος της σκέψης» , και αμέσως μετά παρατηρεί ότι  «στο H φωνή και το φαινόμενο που ανατρέπει τον λογοκεντρικό λόγο, δεν είναι τυχαίο και το παραμικρό  απόσπασμα φράσης. Θαυμάσια αυστηρότητα που σίγουρα την απέκτησε στην σχολή της φαινομενολογίας […] Εφαρμοσμένη,  όμως, με ένα πνεύμα συνέχειας και με μία τέλεια τέχνη». Η φιλοφρόνηση στεγάζει εδώ μια κριτική αρχών, που ο Λεβινάς θα εξηγήσει  λίγες σελίδες παρακάτω επικαλούμενος την «αυστηρή αρχιτεκτονική του λόγου που αποδομεί και που χρησιμοποιεί στο παρών το ρήμα είναι με κατηγορηματικές προτάσεις». Με κάποια πονηριά, εδώ ο Λεβινάς επιστρέφει στον  Ντεριντά το επιχείρημα της αυταπόδεικτης αντίφασης («Ένας δρόμος που ίσως και ο ίδιος ο Ντεριντά  δεν απέφυγε πάντοτε στην πολεμική του») και το οποίο εκείνος είχε χρησιμοποιήσει ως άξονα της κριτικής του στο «Βία και μεταφυσική»: «Θα μπορούσαμε να μπούμε στον πειρασμό», γράφει ο Λεβινάς, «να αντλήσουμε ένα επιχείρημα από την προσφυγή στην λογοκεντρική γλώσσα κατά της ίδιας αυτής της γλώσσας, για να αμφισβητήσουμε την παραχθείσα αποδόμηση». Όμως ο Λεβινάς δεν πηγαίνει τόσο μακριά. Αρκούμενος να επικαλεσθεί την δυνατότητα αμφισβήτησης της αποδόμησης, παραιτείται από αυτόν τον «πειρασμό», και  μάλιστα, όπως θα δούμε, στο όνομα της δικής του αμφισημίας, την οποία αναλαμβάνει ξεκάθαρα  επί του παρόντος, μιλώντας τη γλώσσα της κλασσικής οντολογίας. Σε κάθε περίπτωση, στα μάτια του Λεβινάς, το εντελώς διαφορετικά που διεκδικεί  ο Ντεριντά, ως στίγμα της σκέψης του, δεν είναι τόσο ριζικά διαφορετικό, ούτε, κατά συνέπεια, τόσο «ανήκουστο» όπως εκείνος άφηνε να εννοηθεί.

       Αυτό που, πάνω απ όλα εντυπωσιάζει τον Λεβινάς στο Η φωνή και το φαινόμενο είναι η αποσαφήνιση της έννοιας της παρουσίας ως της πρωταρχικής  και υπόρρητης βάσης  κάθε δυτικής φιλοσοφίας, και αντίστοιχα η  αποδόμηση της από τον Ντεριντά : « Η δυτική μεταφυσική,» γράφει ο Λεβινάς, « – και πιθανότατα όλη η ευρωπαϊκή μας ιστορία  - είναι, σύμφωνα με ένα εννοιολογικό σύστημα  που ο Ντεριντά  αποσυναρμολογεί ή αποδομεί, η εδραίωση και  η διατήρηση αυτής της παρουσίας: θεμελίωση της ίδιας της ιδέας  του θεμελίου, θεμελίωση όλων των σχέσεων  που γίνονται εμπειρία[…]Παρουσία του παρόντος, συγκέντρωση και συγχρονία. Τίποτα να μην περιφέρεται άσκοπα! Τίποτα να μην χάνεται! Όλα να διατηρούνται καθαρά! Η ασφάλεια των ευρωπαϊκών λαών πίσω από τα  σύνορά τους και τους τοίχους των  σπιτιών τους, σίγουροι για την ιδιοκτησία  τους […] είναι  […]  το ίδιο το σχέδιο μιας τέτοιας σκέψης».  Αυτή η μετά-πολιτική έκθεση της ιδέας της παρουσίας, που οδηγεί πέραν από την  κριτική του Ντεριντά, προαναγγέλλει ήδη κάποια κομβικά ζητήματα του Διαφορετικά από το είναι (1978), όπως την ριζική αμφισβήτηση  μιας φιλοσοφίας βασισμένης στην κατοχή του εαυτού από τον εαυτό, την  εισαγωγή της έννοιας της αναρχίας ή της ιδέας ότι το «Κράτος δεν μπορεί να αναχθεί στο Άπαν», θέματα που συνοψίζονται σε ένα παράθεμα του Πασκάλ στο επίγραμμα του βιβλίου : «“Αυτή είναι η θέση μου κάτω από τον ήλιο”. Ιδού η αρχή και η εικόνα της υφαρπαγής όλης της γης».

       Βλέπουμε σε τι βάθος γεννιέται εδώ, μέσα από την αμφισβήτηση της ιδέας της παρουσίας, η συνάντηση του Λεβινάς με τον Ντεριντά: η παρουσία, γράφει ο Λεβινάς σχολιάζοντας τον Ντεριντά είναι ένα «μεταφυσικό ομοίωμα, το οποίο συντηρείται από την φωνή που ακούει τον εαυτό της: παρουσία και κατοχή ενωμένες στην αυτοσυνείδηση».

       Κι όμως, ταυτόχρονα, ο Λεβινάς ξεσηκώνεται κατά της εξάλειψης της παραδοσιακής έννοιας της αλήθειας που επιφέρει, κατά την γνώμη του, αυτή η καταγγελία της μεταφυσικής της παρουσίας. Στο έργο του Ντεριντά , λέει με λύπη του  ο Λεβινάς,          «η αλήθεια παρασύρεται μέσα στην μεγάλη κίνηση της υποβάθμισης του σημείου, που δεν αναφέρεται πλέον σε ένα σημαίνον, ούτε σε ένα παρόν αντικείμενο, αλλά μόνο σε άλλα σημεία, μέσα σε μια  κίνηση  άπειρης φυγής». «Η αποσκίρτηση της παρουσίας», γράφει, « φτάνει   ως την  αποσκίρτηση του αληθούς , ως τις σημασίες που δεν οφείλουν να απαντήσουν στο επιτακτικό κάλεσμα της Γνώσης. […]. Στο εξής οι σημασίες δεν συγκλίνουν προς την αλήθεια. Δεν είναι η αλήθεια η μεγάλη υπόθεση […].Πορευόμαστε, περιμένοντας, σε ένα no man’s land, σε ένα  ανάμεσα-στα-δύο που είναι αβέβαιο ακόμη και για τις αβεβαιότητες, που, τρεμοσβήνουν παντού. Παύση των αληθειών! Παράξενη εποχή!».

        Θα μπορούσαμε, σε μια πρώτη προσέγγιση, να αναρωτηθούμε για την υπεράσπιση και τα σχόλια  της παραδοσιακής   έννοιας της αλήθειας από τον Λεβινάς, ενώ αυτή η έννοια ήταν πάντοτε συνδεδεμένη, ήδη από τον Πλάτωνα,  με την ιδέα του όντος και την θεώρηση των αιωνίων ουσιαστικοτήτων. Αλήθεια, θεωρία, γνώση, αυτές δεν είναι οι βάσεις της οντολογίας, που την πρωτοκαθεδρία της ο Λεβινάς απορρίπτει αποδίδοντας προτεραιότητα στην ηθική; Στην πραγματικότητα όμως τα πράγματα είναι πολύ πιο πολύπλοκα. Για τον Λεβινάς ο πρωταρχικός χαρακτήρας της ηθικής σχέσης, δηλαδή το πρόσωπο με πρόσωπο με τον Αλλον άνθρωπο, δεν θέτει σε αμφισβήτηση την αξία των φιλοσοφικών κριτηρίων της αλήθειας. Ακόμη κι αν ο λόγος υφίσταται μόνον επειδή απευθύνεται στον άλλον άνθρωπο, ακόμη και αν αυτός ο λόγος μπορεί πάντοτε να ανακαλέσει αυτό που μόλις είπε, δεν παύει να επικαλείται ωστόσο μια θεμελιώδη σχέση με την αλήθεια: «Η ηθική σχέση, γράφει στο Ολότητα και άπειρο […], δεν είναι κατά της αλήθειας, πηγαίνει προς το είναι μέσα στην απόλυτη εξωτερικότητά του και εκπληρώνει την πρόθεση που διαπνέει την  πορεία προς την αλήθεια». Αυτή η ηθική σχέση με την αλήθεια,  καθορίζει για εκείνον την ίδια την ουσία  της μεταφυσικής. Τούτη, σε αντίθεση με την οντολογία, βασίζεται όχι στην «ουσιώδη επάρκεια του Iδίου, στην ταύτισή του με τον εαυτό του, στο εγωϊσμό του» αλλά αντίθετα στην «υποδοχή του Αλλου από τον Ίδιο», δηλαδή στην «διερώτηση του Ιδίου από τον Άλλον». Με αυτήν την έννοια, η θεωρία του σημείου που αναπτύσσει ο Ντεριντά, και την οποία ο Λεβινάς ερμηνεύει ως μια θεμελιώδη αμφισβήτηση της «εναλλαγής του αληθούς και του ψευδούς», του φαίνεται να θέτει σε διερώτηση ξανά τις ίδιες τις βάσεις μιας μεταφυσικής έννοιας  της αλήθειας. Διότι «στο σημαινόμενον αυτών των σημείων  παράγονται μόνο σημεία […]» Και,  «αυτό το σύστημα σημείων, σημαινόντων χωρίς σημαινόμενα» γεννά «μια γλώσσα που δεν  υποδεικνύει  κανένα πλήρες νόημα». Έτσι, με τη μορφή της διασποράς  λέγεται  η διαφωρά, μέσα στην οποία αποδομείται η παρουσία, μια κλήτευση χωρίς καθορισμένες προθεσμίες […] Όλα είναι διαφορετικά, αν μπορούμε ακόμα να μιλούμε για είναι».

       Φαίνεται σαν να συγκλονίζεται ο Λεβινάς με την ριζοσπαστικότητα της επανάστασης που εισάγει ο Ντεριντά στην Δυτική φιλοσοφία. Σίγουρα γι’ αυτό τον λόγο το κείμενό του τελειώνει με την ανάδειξη  εκείνου που έχουν ως κοινό και οι δυο τους : δύο διαφορετικούς τρόπους να θέτουν σε αμφισβήτηση την Δυτική οντολογική  παράδοση. Εδώ ο  Λεβινάς  αναλαμβάνει με   κάποια καθυστέρηση να αντιμετωπίσει την κριτική που ασκεί  ο Ντεριντά στο «Βία και μεταφυσική», για την  αυταπόδεικτη  αντίφαση που  χαλάει την ισορροπία του Ολότητα και άπειρο. Ναι, μοιάζει να λέει ο Λεβινάς, εξακολουθώ να μιλώ την γλώσσα της οντολογίας την ίδια στιγμή  που την απορρίπτω εκ βαθέων, το ίδιο και ο Ντεριντά, κι εκείνος, εξακολουθεί να μιλάει την γλώσσα της παρουσίας την ίδια στιγμή που την αποδομεί ανεπανόρθωτα. Ωσάν αυτή η ασυνέπεια (ή μάλλον η διαρκής ταλάντευση, που ο Λεβινάς θα την ονομάσει αργότερα σκαρδαμυγμό[ να ανοιγοκλείνεις ακούσια τα βλέφαρα]) να ήταν το αναπόφευκτο τίμημα που έπρεπε να πληρωθεί για να μπορέσει να λεχθεί η έξοδος  από τον οντολογικό λόγο.

       Στο τέλος του «Εντελώς διαφορετικά », ο Λεβινάς  αποσαφηνίζει την συγγένεια ανάμεσα στην αποδόμηση του λογοκεντρικού λόγου από τον Ντεριντά και στην δική του διάκριση ανάμεσα στο Λέγειν και στο Λεχθέν.  Αυτό θα γίνει, πέντε χρόνια αργότερα, ένα από τα κύρια μοτίβα στο Διαφορετικά από το είναι. Το  Λεχθέν μπορεί να καταδεικνύει, κατά κάποιον τρόπο, αυτό που η γλωσσολογία εννοεί ως εκφερόμενο, δηλαδή το σημασιολογικό περιεχόμενο μιας απόφανσης. Όσο για το Λέγειν, εκείνο παραπέμπει μάλλον στην έννοια της εκφοράς, δηλαδή στην υποκειμενική πράξη μέσω της οποίας διατυπώνεται μία απόφανση. Αλλά στον Λεβινάς, οι έννοιες του Λέγειν και του Λεχθέντος πρέπει να κατανοηθούν σε έναν φιλοσοφικό ορίζοντα εντελώς  διαφορετικό από αυτό το γλωσσολογικό πλαίσιο. Αν το Λεχθέν παραπέμπει στα ζητήματα που αναπτύσσει ο λόγος, το Λέγειν είναι η υποκειμενική βαθμίδα μέσω της οποίας όλα τα πιθανά περιεχόμενα του λόγου μπορούν να αναιρεθούν, να  διακοπούν, να  τεθούν σε διερώτηση. Αυτή η διερώτηση παράγεται από την συνάντηση με τον  Άλλον. Το Λέγειν προέρχεται από την απόλυτη εξωτερικότητα του Άλλου σε σχέση με το Εγώ, κι αυτό είναι που θα επιτρέψει στον λόγο να διαφύγει  από την σκλήρυνση μέσα στην οποία  θα τον παγίωνε η εξάρτηση του από τον εγωτισμό του υποκειμένου. Με αυτή την έννοια το Λέγειν εισάγει μια ριζική αταξία  στην διάταξη του λόγου (του «Λεχθέντος»).

       Για τον Λεβινάς, αυτή η αναρχία του Λέγειν έχει  ομοιότητες  με την αποδόμηση των σημασιών στον Ντεριντά : « Ίσως δεν έχει το ύφος της λεκτικής διασποράς, προέρχεται όμως από τον ίδιο μη-κόσμο, το τέλος των  αιωνίων αληθειών […] Δεν είναι λοιπόν παράλογο ένας αυστηρός στοχασμός να  αφήνει να διαφανούν αυτά τα ενδιάμεσα χάσματα του είναι όπου αναιρείται  αυτός  ο ίδιος ο στοχασμός». Ειλικρινής έκφραση τιμής στο Ντεριντά, μετά από πολλές περιστροφές: παρά τις διαφορές τους, οι δύο φιλοσοφίες τους βρίσκονται από την ίδια πλευρά, τη πλευρά του  «τέλους των αιωνίων αληθειών». Πράγματι, προτείνει ο Λεβινάς, μήπως θα μπορούσαμε   να ερμηνεύσουμε την ατέρμονα εκτροπή του σημείου στον Ντεριντά ως μια μορφή του Λέγειν, ως «το α-σύνηθες γεγονός – ενάντια στο ρεύμα της παρουσίας- της έκθεσης στον άλλον, της  υποταγής στον άλλον;» Μήπως η αναπλήρωση χωρίς τέλος ενός σημείου από ένα άλλο, δεν είναι τελικά μια μορφή  του «ο ένας για τον άλλον», και μ’ αυτήν την έννοια, δεν είναι ίσως αντίστοιχη με το «για τον άλλον, λόγω της ευθύνης μου για τον άλλον άνθρωπο;».Όπως και να έχουν τα πράγματα  σχετικά με  αυτή την επανερμηνεία της σκέψης του Ντεριντά, αυτή οδηγεί τον Λεβινάς σε ένα είδος τελικής συμφωνίας ειρήνης:  κατά  βάθος, λέει, οι δύο κατοπτρικά αντίθετες  κριτικές τους  δεν καταλήγουν να ακυρώνουν η μία την άλλη. Διότι ακόμα και όταν πρόκειται,  στον έναν όπως και στον άλλον, για μια έξοδο χωρίς επιστροφή από τον κόσμο της οντολογικής παράδοσης, αυτή η τομή δεν μπορεί να ειπωθεί παρά μόνο μέσα στον λόγο της ίδιας αυτής παράδοσης.

       Ασφαλώς οι διαφορές παραμένουν. Αλλά, καταλήγει ο Λεβινάς, «να συναντάς [έναν αληθινό φιλόσοφο] στον δρόμο σου είναι ήδη πολύ καλό και  αυτή  είναι ενδεχομένως η ίδια η συνθήκη της φιλοσοφικής συνάντησης». Και, συνοψίζοντας την τόσο πολύπλοκη αλήθεια αυτής της συνάντησης πέραν από τις διαφωνίες […], ο Λεβινάς την ορίζει, καταλήγοντας, και μάλιστα με μια μεγάλη δόση αμφιθυμίας, ως «την ευχαρίστηση μιας επαφής στην καρδιά μιας διασταύρωσης»…               

  Δημήτρις Βεργέτης

Λακάν και Nτερριντά: Η επιστροφή του κλεμμένου γράμματος

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

                        Ο Λακάν είχε ανοίξει ένα πρωτότυπο, άγνωστο ερώτημα: τι επισυμβαίνει στην Επιστήμη, που στην μετακαρτεσιανή θέσμισή της  συγκροτείται διακλείοντας το υποκείμενο, όταν τέμνεται με την ψυχανάλυση, που έχει ως προϋπόθεση του λόγου της ακριβώς την έννοια του υποκειμένου; Ο Ντερριντά άνοιξε ένα ανάλογο ερώτημα, άγνωστο πριν απ’ αυτόν: τι επισυμβαίνει στην φιλοσοφία όταν καλείται να λάβει υπόψη της το λόγο και την εμπειρία της ψυχανάλυσης; Ασφαλώς όχι τίποτα, αντίθετα με ό,τι αφήνει να εννοηθεί η φιλοσοφική παράδοση. Εξ ου και ο συνεχής, αμφιθυμικός διάλογος του με τον Φρόυντ και το Λακάν. Ο διάλογος όμως ποιού Ντερριντά; Είναι πλέον κοινός τόπος ότι υπάρχουν, σχηματικά δύο Ντερριντά που συνάπτονται και διαχωρίζονται μεταξύ τους μέσω της Kehre της Στροφής.

            Στο κείμενο λοιπόν που ακολουθεί επιχειρώ να προσεγγίσω ορισμένα θεμελιώδη σημεία.

1. Προσπαθώ να σκιαγραφήσω το κατώφλι αυτής της Kehre, καθότι αποτελεί αναγκαία συνθήκη τόσο για την κατανόηση του ιδίου όσο και του διαλόγου του με την ψυχανάλυση – ειδικότερα με το Λακάν.
2. Εξ ου και ο δεύτερος άξονας του κειμένου μου: πως μεταφράζεται η επίπτωση της Kehre στην στάση του Ντερριντά απέναντι στο λακανικό εγχείρημα; Εντοπίζω λοιπόν και σχολιάζω μια ουσιώδη μετατόπιση. Απ’ ότι έχω υπόψη μου,  η υπάρχουσα βιβλιογραφία επ’ αυτού του θέματος είναι μια λευκή σελίδα. Υπάρχουν «δύο» ντερρινταϊκές αναγνώσεις του Λακάν. Η μια θεματοποιημένη, η άλλη υφέρπουσα μέσα στη διασπορά θραυσμάτων, εμβόλιμων νύξεων,διακριτικών αναψηλαφήσεων.
3. Ποια είναι η φιλοσοφική αιχμή της ντερρινταϊκής  κριτικής στο Σεμινάριο; Και συνακόλουθα : τι είδους κάμψη ή άμβλυνση επέφερε η Kehre σ’ αυτή την αιχμή; Προεξοφλώντας την απάντηση θα σημειώσω ότι αυτή η αιχμή συνίσταται στην κριτική που ασκείται σε μια λέξη, την πλέον ανθεκτική και κυρίως την πλέον αινιγματική λέξη του δυτικού λόγου : α–λήθεια. Όχι στον στρουκτουραλισμό του και στα σωσσυρικά του ερείσματα.
4. Ποια ήταν η κλινική αιχμή της ντερρινταϊκής ένστασης απέναντι στην προβληματική του «Σεμιναρίου»; Χαριτολογώντας, με την δέουσα εννοιολογική αυστηρότητα και χωρίς να προδίδω κατ’ ελάχιστον τον πυρήνα τη σκέψης του Ντερριντά, θάλεγα ότι το συμπερασματικό εξαγόμενο της αποδόμησης του Σεμιναρίου είναι συνοψίσιμο στην θέση ότι ο υπερβατολογικός πριαπισμός του Φαλλού αποτελεί το μείζον σύμπτωμα του μεταφυσικού Ταχυδρόμου της αλήθειας. Η συζήτηση λοιπόν οδηγείται αναπόφευκτα στην ιστορική αντιδικία για τον Φαλλοκεντρισμό και την φαλλοκεντρική στοιχείωση του ασυνειδήτου. Ως γνωστόν κατέληξε στην ενοχοποίηση των υπερβατολογικών προνομίων που ο Λακάν είχε εκχωρήσει στην Bedeutung του φαλλού. Ο σχετικός φάκελος ξανανοίγει προς αναψηλάφηση των δεδομένων του υπό το φως ενός προσκομιζόμενου ευρήματος που, χωρίς να ακυρώνει συνολικά την ντερρινταϊκή διάγνωση, επιφέρει διάψευση της κεντρικής κατηγορίας πέραν ενός παραγνωρισμένου σεμιναριακού ορίου (L’ angoisse, 1963). Αναρριπίζοντας την παλινδικία του φαλλού,προτείνω επίσης μια δεύτερη οπτική γωνία αναθεώρησης των δεδικασμένων, προσφεύγοντας μάλιστα σ’ ορισμένες έννοιες προσφιλείς στον Ντερριντά, όπως ο φετιχισμός.

5.Αναμφίβολα τα πράγματα δεν είναι μονοσήμαντα. Αναφέρθηκα στον διάλογο του Ντερριντά με τον Φρόυντ και τον Λακάν. Χάρη σ’ αυτόν μπόρεσε να σφυρηλατήσει μια ανήκουστη πρόταση, αδιανόητη για τον φιλοσοφικό λόγο, που συνάπτει με προκλητική ευρηματικότητα την αλήθεια και τον φετιχισμό. Κανείς στην ιστορία της σκέψης δεν είχε διανοηθεί να εντοπίσει στην εθελοτυφλία του φετιχισμού την αρχή αποκρυπτογράφησης και ταυτοποίησης του καθεστώτος της αλήθειας. Συγκεκριμένα, κανένα αυτί δεν είχε συλλάβει το θρόισμα του φετιχιστικού Fort- Da που υφαίνει τα μυστηριώδη πέπλα της. Κανένας στοχαστής δεν είχε εντοπίσει το Fort- Dasein της αλήθειας, για να παραφράσω τον Ντερριντά. Όπως το συνόψιζε ο ίδιος, «παραφράζοντας τον Φρόυντ, που το διατυπώνει για το παρόν/απόν πέος, ..., πρέπει να αναγνωρίσουμε στην αλήθεια «το φυσιολογικό πρότυπο του φετίχ»». Είναι αυτονόητο πως ούτε οι φιλόσοφοι ούτε οι ψυχαναλυτές αισθάνονται άνετα μπροστά σε μια τέτοια εννοιολογική περίπτυξη, θεωρώντας την αυθόρμητα παρά φύσιν. Όχι όμως ο Λακάν, από τον οποίο δεν διέφυγε η περιπλοκή του πέπλου, της αλήθειας και του φετίχ, ήδη από το τρίτο σεμινάριο. Το φετιχιστικό πέπλο της αλήθειας στεγάζει την υπερβατολογική διεύθυνση του φαλλού. Θ’ ανοίξουμε λοιπόν αυτό το περίεργο, πρωτότυπο και σχετικά άγνωστο κεφάλαιο.

6  Ο Ντερριντά, ειδικότερα ο προς της Kehre, λιάνισε με αποδομητική αναλγησία τον Φουκώ, τον Λέβι-Στρως, τον Λεβινάς, τον Λακάν, τον Τζον Ρ. Σερλ, το Ρικέρ κτλ. Στιγματίστηκε για την υποτιθέμενη εριστικότητα του ύφους του και την προκλητική αποποίηση των ακαδημαϊκών συμβάσεων, του πολιτικώς ορθού και τη ιδεοληπτικώς υπαγορευόμενης αβροφροσύνης. Πρόκειται για μια διάσταση αναπόσπαστη των κορυφαίων φιλοσοφικών χειρονομιών του, που οι διάφοροι ταγοί του ακαδημαϊκώς ορθού, αλλά και οι διάφοροι εκκλησιαζόμενοι των μεγάλων αφηγήσεων και των μικρών δογμάτων, αξιοποίησαν με δυσφημιστική υστεροβουλία για να συσκοτίσουν την αδαμάντινη διαύγεια των περίτεχνων επιχειρημάτων του και να εκτρέψουν την συζήτηση σε θέματα υφολογικού ήθους ή ακαδημαϊκής ευταξίας. Είναι λοιπόν ζωτικής σημασίας για μια έντιμη και γόνιμη πρόσληψη του έργου του, να φέρουμε στο φως ορισμένες άδηλες εννοιολογικές παραμέτρους του ντερρινταϊκού στυλ. Θα χρειαστεί πάντως να επανέλθουμε σε άγνωστες πτυχές της οικονομίας που διέπει την γραφή του Ντερριντά και σ’ ό,τι διακυβεύεται στις αποφάσεις της…

Ευρετηριο

Βίκη Σκούμπη

Ο αντίλογος του Paul Celan στον Heidegger

Εν είδει προοιμίου : ο Λόγος της Βρέμης και η υπόθεση Goll

Ο Celan τιμήθηκε με το βραβείο της Βρέμης το 1958, την χρονιά δηλαδή που γίνονταν μια σειρά από εορταστικές εκδηλώσεις για τα ογδόντα χρόνια του Rudolf Alexander Schröder, του στυλοβάτη του θεσμού του βραβείου. Δεν πρόκειται για το πρώτο βραβείο που απονεμήθηκε στον ποιητή – ήδη του είχε απονεμηθεί στις 10 Σεπτεμβρίου 1957 ένα πολύ λιγότερο γνωστό βραβείο, το λογοτεχνικό βραβείο του Kulturkreises im Bundesverband der Deutschen Industie [του πολιτιστικού κύκλου του ομοσπονδιακού συνδέσμου της γερμανικής βιομηχανίας]. Η βράβευση του με το λογοτεχνικό βραβείο της πόλης της Βρέμης αποτελεί όμως την πρώτη σημαντική αναγνώριση του έργου του στη Γερμανία και ο ποιητής σαν τέτοια την εξέλαβε καθώς εξέφρασε ανεπιφύλακτο ενθουσιασμό μόλις έμαθε το νέο. Αυτό βέβαια που ο ίδιος ο ποιητής αγνοούσε ήταν ότι η απόφαση της κριτικής επιτροπής δεν πάρθηκε σε κλίμα αγαστής αρμονίας, ομοφωνίας, κάθε άλλο μάλιστα.  Συγκεκριμένα, η απονομή του βραβείου στον Celan αποφασίστηκε ενάντια στην ρητά εκφρασμένη βούληση του Schröder που αντιτάχθηκε σθεναρά σε αυτή την εκλογή. Χαρακτηριστικό είναι ότι το 1958 είναι η πρώτη χρονιά που ο Schröder δεν θα εκφωνήσει τον έπαινο του τιμόμενου, πράγμα που είχε κάνει για όλους τους προηγουμένους βραβευθέντες. Τον έπαινο, το εγκώμιο  του Celan θα αναλάβει τελικά ο Erhart Kästner ο οποίος και υπήρξε και ο βασικός υποστηρικτής της υποψηφιότητας του. Η στάση του Schröder δεν υπήρξε πάντοτε αρνητική : στο τέλος του 1954 όταν ο Rudolph Hirsch, διευθυντικό στέλεχος των εκδόσεων Fischer Verlag  πρότεινε για το βραβείο 1955 τον Heinrich Böll και τον Paul Celan, ο Schröder απήγγειλε ποιήματα του τελευταίου στην κριτική επιτροπή που εντυπωσιάστηκε (το βραβείο τελικά εκείνη την χρονιά μοιράστηκαν οι Ilse Aichinger και ο Herbert Meier). Την επόμενη χρονιά, όταν επαναπροτείνεται ο Celan με βασικό αντίπαλο τον Ernst Jünger, o Schröder αντιτίθεται κατηγορηματικά στην υποψηφιότητα του πρώτου ενώ ταυτόχρονα κινητοποιεί κάθε δυνατό επιχείρημα υπέρ του Jünger, στον οποίο τελικά και θα απονεμηθεί το βραβείο 1956. Όπως έχει ήδη αναφερθεί στην δέκατη σημείωση , το βασικό επιχείρημα του Schröder εναντίον της υποψηφιότητας Celan συνίσταται στο ότι η ποίηση του, σύμφωνα με τον πατριάρχη των γερμανικών γραμμάτων, απευθύνεται μόνο σε επαΐοντες και όχι στις ‘μάζες’, στον λαό ! Ο ισχυρισμός αυτός, που βασίζεται στην αντίληψη ότι το έργο του Celan εγγράφεται στην συνέχεια του Mallarmé και της καθαρής ποίησης και είναι άρα δύσβατο έως ερμητικό, ακούγεται ιδιαίτερα παράταιρα στο στόμα κάποιου, όπως ο Schröder, που όλη του την ζωή υποστήριξε μια ελιτίστικη αντίληψη για την τέχνη. Όταν στο τέλος του 1957, η υποψηφιότητα του Celan επανέρχεται στο προσκήνιο, ο Schröder θα αντιταχθεί σθεναρά στην βράβευση του και θα φθάσει μάλιστα στο σημείο να ζητήσει την ‘διολίσθηση’ της για την επόμενη χρονιά ώστε να μην  συμπέσει με τις τιμητικές (πανηγυρικές) εκδηλώσεις για την ογδοηκοστή του επέτειο του ίδιου. Σ’ένα γράμμα του στον Kästner, επικαλείται μάλιστα λόγους συνείδησης που του απαγορεύουν να λάβει με οποιονδήποτε τρόπο μέρος στην απονομή του βραβείου στον Celan. Η εκλογή του Celan που είχε ήδη αποφασιστεί έγινε εν απουσία του Schröder. Τελικά ο Schröder δεν απείχε από την τελετή απονομής του βραβείου στον Celan, αμέσως όμως μετά, με πρόσχημα το προχωρημένο της ηλικίας του,  παραιτήθηκε από την κριτική επιτροπή του αφήνοντας να διαφανεί η δυσαρέσκεια του γιατί δεν εισακούστηκε η γνώμη του.   Με ιδιαίτερη ευστοχία, η Barbara Wiedemann συσχετίζει την ριζική μεταστροφή της στάσης του Schröder με τον απόηχο της υπόθεσης Goll στους λογοτεχνικούς και εκδοτικούς κύκλους της Γερμανίας. Συγκεκριμένα θεωρεί ότι οι ‘λόγοι συνείδησης’ που επικαλείται ο Schröder για να μην εμπλακεί με οιονδήποτε τρόπο στην βράβευση του ποιητή δεν μπορούν παρά να παραπέμπουν στην κατηγορία λογοκλοπής που η Claire Goll ισχυριζόταν ότι είχε διαπράξει ο Celan εις βάρος του έργου του συζύγου της, Yvan Goll. Υπέρ αυτής της ερμηνείας συνάδει και το γεγονός ότι ακόμη και όταν ο Schröder καταφέρεται ανοιχτά εναντίον του Celan, είναι αναγκασμένος να του αναγνωρίσει λογοτεχνικές αρετές και χαρίσματα που όμως με βάση κάποια δικολαβικά επιχειρήματα δεν δικαιολογούν την βράβευση του. Ο λόγος λοιπόν της απόρριψης του Celan δεν έγκειται τόσο στην απαξία του έργου του αλλά στους ‘συνειδησιακούς λόγους’ που αναφέρθηκαν. Ταυτόχρονα βέβαια, η ποιητική του Celan δεν είχε καμία συνάφεια με την λογοτεχνία της εσωτερικής μετανάστευσης που προασπίζεται και αντιπροσωπεύει ο Schröder. Το έργο του εβραίου ποιητή παρέμενε αμετάκλητα ξένο στον ανθρωπιστικό-χριστιανικό κλασικισμό του τελευταίου εξ ού και η τελείως λανθασμένη πρόσληψη του. Πέρα όμως από την αδυναμία κατανόησης, στην ακραία αρνητική στάση του Schröder υπεισέρχονται  με τρόπο αποφασιστικό μοτίβα που διατρέχουν την υπόθεση Goll.

Δεν θα ήταν δυνατόν να συνοψίσουμε εδώ τις διαφορετικές φάσεις της περίφημης υπόθεσης, θα αναφέρουμε όμως συνοπτικά ότι ήδη από το 1953 είχε κυκλοφορήσει το γράμμα-καταγγελία λογοκλοπής που η χήρα του Yvan Goll είχε απευθύνει σε εκδότες, κριτικούς και προσωπικότητες του λογοτεχνικού κόσμου της Γερμανίας ενώ το Μάρτιο του 1956 δημοσιεύτηκε και ένα ανώνυμο γράμμα –του οποίου ο συντάκτης ήταν πιθανότατα  η  Claire Goll- όπου ένας λεγόμενος Georg Mauer αποκαλούσε τον Celan ‘Meister-Plagiator’ [‘μάστορα, δάσκαλο στην λογοκλοπή’]. Οι κατηγορίες είχαν βρει ένα ευρύτερο απόηχο χάρις και στην διαμεσολάβηση κριτικών όπως ο Hans Egon Holthusen και ο  Curt Hohoff (βλ. και την τρίτη σημείωση της απάντησης στο βιβλιοπωλείο Flinker) που προωθούσαν συστηματικά την αντίληψη ότι το έργο του εξαντλείται σε κενόλογο βερμπαλισμό και σε κάποιες,  λιγότερο ή περισσότερο, επιτυχείς ασκήσεις δεξιοτεχνίας. Σε ποιο βαθμό οι κατηγορίες της χήρας του Yvan Goll και η σύστοιχη θεώρηση της ποίησης του σαν απότοκης της μαλαρμεϊκής ποιητικής είχαν διαβρώσει τον λογοτεχνικό κόσμο της Γερμανίας διαφαίνεται και από το γεγονός ότι ακόμη και ο ίδιος ο τιμητικός λόγος φέρει το στίγμα τους. Συγκεκριμένα, ο Kästner θα αναφέρει σαν πνευματικούς πρόδρομους της ποίησης του Celan ανάμεσα σε μια πλειάδα μεγάλων γάλλων ποιητών και το όνομα του Yvan Goll : « …δεν είναι αναγκαίο, είναι περιττό να σας απαριθμήσω, να σας κατονομάσω ή μόλις ακροθιγώς (να αναφέρω) τα ονόματα στη ροή, στην κοίτη των οποίων τοποθετείται μια τέτοια ποίηση [σαν του Celan], τα ονόματα του Gérard de Nerval, του Rimbaud, του μεγάλου Paul Valéry,του Lautréamont, του Éluard, το όνομα του Goll. ». Μετά την εκφώνηση του λόγου του  και κατά την διάρκεια μιας διεξοδικής συνομιλίας με τον Celan σχετικά με τις κατηγορίες της Claire Goll, ο Kästner του υποσχέθηκε να εξαλείψει το όνομα του Goll από αυτό το απόσπασμα. Παρ’όλα αυτά, το τμήμα του λόγου του Kästner που δημοσιεύτηκε στην Frankfurter Allgemeine Zeitung στις 31 Ιανουρίου 1958 περιελάμβανε το επίμαχο απόσπασμα ενώ η τελική δημοσίευση του συνόλου του λόγου στην « Neuen Rundschau » (1958, σ.  110-116) δεν θα το συμπεριλάβει.  Ο Kästner ζήτησε λίγο αργότερα συγγνώμη από τον Celan γιατί, για λόγους εσωτερικής λειτουργίας της εφημερίδας FAZ, ο λόγος του δημοσιεύτηκε όπως εκφωνήθηκε. Η αντίδραση του  Celan στην δημοσίευση του ονόματος του Goll, ήταν να  ζητήσει από την συγκεκριμένη εφημερίδα να δημοσιεύσει την δικιά του αντιφώνηση στον λόγο του Kästner, πράγμα που όντως έγινε στο φύλλο της 4ης Φεβρουαρίου 1958. Όμως ο Kästner όχι μόνο φαινόταν να έχει ασπαστεί την αρκετά διαδεδομένη αντίληψη ότι ο ποιητής ήταν επίγονος του Goll αλλά να έχει συνολικότερα επηρεαστεί από τις απόψεις των φερέφωνων, των αγγελιοφόρων, των απόστολων, των αναμεταδοτών της συκοφαντικής καμπάνιας που υπήρξαν οι Holthusen και Hohoff. Συγκεκριμένα, τα ποιήματα του Celan στα οποία παραπέμπει στον λόγο του είναι αυτά που αναφέρονται στα κείμενα των προαναφερθέντων πράγμα που συνηγορεί με την υπόθεση ότι ο ίδιος ο Kästner ανακάλυψε το έργο του Celan από τα εν λόγω κείμενα. Είναι όντως αξιοπερίεργο πώς ο έπαινος μνημονεύει μόνο δύο σχετικά πρώιμα ποιήματα και καθόλου δεν λαμβάνει υπ’όψη την κατοπινή συλλογή Από κατώφλι σε κατώφλι ούτε και εκείνα από τα ποιήματα της συλλογής Πλέγμα λόγου που είχαν ήδη δημοσιευτεί στον περιοδικό τύπο και που έπαιξαν αποφασιστικό ρόλο στην βράβευση του ποιητή. Με δυο λόγια, ακόμη και αυτή η πρώτη σημαντική χειρονομία αναγνώριση του έργου του θα αμαυρωθεί από τους απόηχους της περίφημης υπόθεσης. Το δηλητήριο της συκοφαντικής καμπάνιας διαποτίζει  και κάποια  εκ πρώτης όψεως καλοπροαίρετα άτομα όπως ο Kästner που, ας μην το ξεχνάμε, πρωτοστάτησε στην εκλογή του Celan. Ας σημειωθεί ότι ο κύριος αντίπαλος του Celan για το βραβείο 1958 ήταν ο Heimito von Doderer του οποίου η στάση κατά την διάρκεια του ναζισμού κάθε άλλο παρά άμεμπτη ήταν…

Το αντίπαλο δέος του Χάιντεγκερ : ο λόγος της Βρέμης στο φώς της ιουδαϊκότητης

Ο Celan, μέχρι τουλάχιστον μια εποχή, υπήρξε συστηματικός αναγνώστης του Χάιντεγκερ. . Η περίοδος της πιο εντατικής ενασχόλησης του με το έργο του στοχαστή του Μέλανος Δρυμού εκτείνεται από το 1952 πάνω-κάτω έως και το 1955 όπου ο ποιητής μελετά όλα σχεδόν τα έργα που είχαν δημοσιευτεί μέχρι τότε κρατώντας σημειώσεις. Κατόπιν η ανάγνωση συνεχίστηκε  λιγότερο εντατικά ‘αντισταθμισμένη’ από αναγνώσματα αντίθετης, κατά κάποιο τρόπο,  φοράς. Ο Λόγος της Βρέμης, που συνιστά την πρώτη- αν εξαιρέσουμε την απάντηση στο βιβλιοπωλείο Flinker- ρητή διατύπωση της ποιητικής του Celan, αποτελεί τομή με ένα λανθάνοντα χαϊντεγκεριανό τροπισμό που δεν ήταν απών από την ποίηση του. Πρόκειται κατά κάποιο τρόπο για ένα ξεκαθάρισμα λογαριασμών, για μια  εκ του σύνεγγυς εξήγηση με τον χαϊντεγκεριανό στοχασμό.  Πέρα από την αναμφισβήτητη αναφορά στην προβληματική του Was heißt denken? [Τι αποκαλούμε στοχάζεσθαι;] όπως αυτή διαφαίνεται στην πρώτη παράγραφο, ο Λόγος στο σύνολο του είναι διάστικτος από μια σειρά από χαϊντεγκεριανούς όρους : Ereignis, Unterwegssein, Umwege, Erscheinungsform der Sprache,  Gespräch, Dasein κ.ά. Η χρησιμοποίηση όμως από τον ποιητή του χαϊντεγκεριανού ιδιώματος γίνεται σε καινοφανείς για την προβληματική που αυτό ενέχει συντεταγμένες : με την εισγωγή ενός Εγώ που μιλά υπό την γωνία κλίσης της ύπαρξης του, με την σηματοδότηση του ‘από πού’ και ‘προς τα πού’ [woher και wohin], με την χαρτογράφηση ενός χαμένου σύμπαντος, η χαϊντεγκεριανή θεματική εκτίθεται στην κρίση της ιστορίας.  Η ιδιοποίηση του χαίντεγγεριανής ρητορικής στοχεύει την ριζική μετάθεση έως και την ανατροπή των αρχικών σημασιών δια μέσου πολλαπλών ρητορικών τρόπων και τροπισμών που θα επιχειρήσουμε να καταγράψουμε και να σταθμίσουμε στη συνέχεια. Ας μην σπεύσουμε λοιπόν να συμπεράνουμε, όπως πολλοί σχολιαστές, ότι ο λόγος της Βρέμης αποτελεί διακήρυξη αναφανδόν προσχώρησης στην χαϊντεγκεριανή σκέψη. Τούτη η πραγματικά διαδεδομένη δόξα βασίζεται στην βιαστική ταυτοποίηση της γλώσσας του Λόγου με το χαϊντεγκεριανό ιδίωμα έτσι όπως αναπτύσσεται κυρίως στο Was heißt denken?. Μια πιό προσεκτική προσέγγιση θα μας επέτρεπε να εντοπίσουμε τρόπους και σχήματα λόγου που ο Celan επιστρατεύει και που κάνουν δυνατή την εκ των ένδον αποδιάρθρωση του εν λόγω ιδιώματος.

Στα πλαίσια αυτής της στρατηγικής ο ποιητής κινητοποιεί λεξιλόγιο, ετυμολογία και ονοματοθεσία, κύρια ονόματα και τοπωνυμία και εξυφαίνει έτσι ένα δίκτυο αναφορών άμεσων η έμμεσων. Δέσμια αυτού του πλέγματος, η χαϊντεγκεριανή ιδιόλεκτος αποκολλάται από την αυτοαναφορικότητα της για να εκτεθεί στην δοκιμασία της ιστορίας. Αυτό που θα εισαγάγει και θα κατευθύνει την στρατηγική στην οποία αναφερθήκαμε, είναι η εναρκτήρια  και κρίσιμη χειρονομία  που συνίσταται στο να αποδοθεί στην μνήμη ένα συγκεκριμένο και ιστορικά καθορισμένο αντικείμενο. Πρόκειται για ότι χάθηκε αμετάκλητα : για τους νεκρούς της γενοκτονίας και για το σύμπαν που αφανίσθηκε μαζί τους που ο ποιητής αναφέρει συνοπτικά σαν τις ‘απώλειες’ και σαν ‘την σήμερα στο εκτός ιστορίας και στην λήθη έκπτωτη πάλαι ποτέ επαρχία του βασιλείου των Αψβούργων’.  Εδώ η μνήμη δεν είναι παρακαταθήκη του Είναι αλλά των όντων που εξοντώθηκαν, του σύμπαντος που βυθίστηκε στην ανυπαρξία και εξέπεσε στη λήθη. Ο Peter Szondi στο άρθρο του για το Στρέττο λέει χαρακτηριστικά « …ο θάνατος, η μνήμη των νεκρών (το Eingedenken)  βρίσκονται στις απαρχές όλης της ποίησης του Celan. » Στο ίδιο κείμενο επανέρχεται λέγοντας ότι η ποίηση του Celan « είναι σχεδόν ολοκληρωτικά αφιερωμένη στην μνήμη των νεκρών. »  Η απόδοση όμως στην μνήμη ενός συγκεκριμένου αντικειμένου την αποσπά από την χαϊντεγκεριανή τροπή της ενστόχαστης διαφύλαξης του Είναι για να την προσομοιώσει με μνημονική επίκληση, με μνημόσυνο των απωλεσθέντων. Με αυτό το μέλημα υπόμνησης του ό,τι χάθηκε  θα επιφορτιστεί η γλώσσα που επιστρατεύοντας μια υπαινικτική ελλειπτικότητα θα κατορθώσει να μνημονεύσει χωρίς να αναφέρει, να πεί χωρίς να κατονομάσει.

Δεν είναι εξ άλλου τυχαίο ότι ο όρος που εισάγει ο ίδιος ο Celan στον χαϊντεγκεριανό ιστό των Denken  (της σκέψης), Danken (της ευχαριστίας)   gedenken (της μνημονικής ανάκλησης),  Andenken (της ανάμνησης), Andacht (της περισυλλογής)  είναι το eingedenk sein (το να διαφυλάσσει κάτι κανείς στην μνήμη του, το να παραμένει μνήμων) πού, αν δεν απατώμαι, δεν απαντάται στο κείμενο του Χάιντεγκερ. (Σίγουρα όχι στο κείμενο της διάλεξης και κατά πάσα πιθανότητα ούτε και στο βιβλίο που βασίστηκε στην παράδοση) Είναι χαρακτηριστικό ότι η λέξη που ο ποιητής προσθέτει στον χαϊντεγκεριανό κατάλογο έχει μια μνημονική έννοια που δεν απαλείφεται με την προσφυγή σε πρωταρχικές ‘αυθεντικές’ σημασίες- πράγμα που ο Χάιντεγκερ επιχειρεί να κάνει με τους υπόλοιπους όρους ( βλ. επ’ αυτού την σημείωση ΙΙΙ της μετάφρασης). Δεν μπορεί να θεωρηθεί δευτερεύουσα ή παράγωγη μιας απαρκτικής χαμένης έννοιας . Παραμένει αμετάθετα προσκολλημένη, ταγμένη θα λέγαμε, στην μνημονική της λειτουργία, στην ενσυνείδητη άσκηση της μνήμης. Εξ άλλου η επιλογή και των τεσσάρων όρων που θα πλαισιώσουν το δίπολο Denken / Danken  είναι σκόπιμα προσανατολισμένη προς την μνήμη : μόνο ο όρος Andacht, που σημαίνει την αναπόληση, την περισυλλογή, τον σιωπηλό διαλογισμό και την προσευχή, αποκλίνει εν μέρει από αυτό το σημασιολογικό πεδίο. Οι υπόλοιποι τρεις δηλώνουν με διαφορετικούς τρόπους την μνημονική ανάκληση, ενώ το έργο του Χάιντεγκερ δεν αποδίδει ανάλογη βαρύτητα στην μνήμη νοούμενη ως επίκληση του παρελθόντος.

Το πώς ο Celan εννοεί την μνήμη διαφαίνεται από την συνέχεια του Λόγου : αμέσως μετά την αναφορά στην μνήμη/μνημοσύνη  ο ποιητής θα πει από πού ο ίδιος προέρχεται, ποιο σύμπαν έχει αφήσει πίσω του, πώς και από ποιες διαδρομές κατέληξε να βρίσκεται μπροστά στο ακροατήριο της Βρέμης. Έτσι η εμμονή στην θεματική της μνήμης δεν παραμένει λόγος κενός στο βαθμό που συνοδεύεται από μια προσωπική άσκηση μνήμης. Γιατί, στην συνέχεια της πρώτης παραγράφου, ο ποιητής θα επιδοθεί στην σκιαγράφηση τοπογραφικού σκαριφήματος αυτού που πια δεν υπάρχει. Με αυτό τον τρόπο στην χαϊντεγκεριανή ‘παρουσία του παρ-όντος’ ο Celan θα αντιπαρατάξει την παρουσία του απόντος, την εμμονή αυτού που χάθηκε να επανέρχεται και να στοιχειώνει την γλώσσα.  Η προβληματική της απώλειας διαπερνά την συλλογή Πλέγμα γλώσσας [Sprachgitter] όπου η έκφραση  (das) Verlor(e)ne [το απολεσθέν, το χαμένο] απαντάται στα ποιήματα Heimkehr [Επιστροφή στην πατρίδα, νόστος] Schliere [Ράβδωση], Köln, am Hof [Κολωνία, στο σταθμό] ενώ στο Στρέττο [Engführung]   ο Celan θα γράψει ´´Nichts / nichts ist verloren``[ Τίποτα / τίποτα δεν έχει χαθεί] . Αυτό τον τελευταίο στίχο μπορούμε να τον ακούσουμε σαν μια ανελέητη ειρωνεία απέναντι στην παραγνώριση των συνεπειών της Shoah.  Η σύζευξη της μνημοσύνης και των ανεπίκλητα χαμένων, το δίπολο das Erinnerte - das Verlorene,  διατρέχει την συλλογή  Spachgitter που γράφτηκε ως επί το πλείστον πριν από τον λόγο της Βρέμης και ολοκληρώθηκε λίγους μήνες μετά. Πρόκειται για μια συνωνυμική σύζευξη ανάμεσα στο απολεσθέν και στην ενθύμηση της οποίας το κύριο μέλημα είναι να καταγράψει και να χαρτογραφήσει/ ιχνογραφήσει κάθε δυνατό ίχνος αυτού που χάθηκε. Βέβαια, στο Λόγο της Βρέμης, η επίκληση του νύν ανύπαρκτου θα επιτελεστεί με μια εσκεμμένη αποσιώπηση : το όνομα του Τσέρνοβιτς και της Μπουκοβίνας δεν θα αναφερθούν άμεσα. Ο Celan κατονομάζοντας ‘αρνητικά’  τον γενέθλιο τόπο του τον υποδεικνύει σαν κάτι που λείπει από την θέση που έπρεπε να βρίσκεται. Αυτός ο τρόπος σήμανσης του Τσένοβιτς ως ελλείποντα [κάτι ελλείπον]  εις την θέση του, κάνει ταυτόχρονα εμφανή την εξάλειψη ακόμη και του ίδιου του ονόματος του. (Υπενθυμίζω ότι το όνομα τουΤσέρνοβιτς, της γενέθλιας πόλης του ποιητή, άλλαξε πολλές φορές σε αντιστοιχία με τις διαδοχικές αλλαγές κρατικής ένταξης .)

Κάτι αντίστοιχο με την χειρονομία ανάστροφου σφετερισμού της χαϊντεγκεριανής διαπλοκής μνήμης και σκέψης επιτελεί ο Celan με τους τυπικά χαϊντεγκεριανούς όρους Weg, Umweg, Unterwegssein. Οι παραπάνω όροι ενταγμένοι στην ενικότητα του οδοιπορικού του Celan σημασιοδοτούνται με τρόπο ριζικά διαφορετικό, αν μη αντιθετικό, σε σχέση με την έννοια που τους αποδίδει ο φιλόσοφος. Η οδός, η πάροδος και το καθ’οδόν-Είναι νοηματοδοτούνται στα πλαίσια της διαδρομής και της αναζήτησης προσανατολισμού ενός καταδικασμένου στην αμετάκλητη εξορία Εβραίου, ενός ποιητή που κατοικεί την απώλεια και που πλανάται από το μεταπολεμικό Τσέρνοβιτς στο Βουκουρέστι και στην συνέχεια στην Βιέννη, για να βρεθεί τελικά στο Παρίσι όπου χρόνια μετά την εγκατάσταση του εκεί θα αποκτήσει ένα υποκατάστατο εστίας. Το ότι ο Celan εννοεί την όδευση πρωτίστως κυριολεκτικά διαφαίνεται από την αρχή της δεύτερης παραγράφου : « Ο τόπος , από τον οποίο –με ποιες! υπάρχει όμως όντως κάτι τέτοιο: λοξοδρομήσεις ;- προ-έρχομαι και προς εσάς φθάνω, θάπρεπε για τους περισσότερους από σας να παραμένει άγνωστος ». Όπως έχει δείξει η Barbara Wiedemann  στο άρθρο της ‘Irrfahrten’ und ‘Umwege’, ο Celan αναφέρεται κατά πάσα πιθανότητα εδώ την παραμονή του στο Βουκουρέστι από τον Μάιο του 1945 μέχρι και τον Δεκέμβριο του 1947 (βλ. επ’αυτού την έκτη σημείωση του Λόγου). Επομένως, οι λοξοδρομήσεις [Umwege] του λόγου  της Βρέμης παραπέμπουν στην περιπλάνηση που παρεμβλήθηκε ανάμεσα στο Τσέρνοβιτς και την Βιέννη και κατά μείζονα λόγο ανάμεσα στην πάτρια γη και τον τελικό προορισμό της,  τον τόπο της οριστικής εγκατάστασης, το Παρίσι.

 Σε αυτή την διαδρομή, το σημείο εκκίνησης της οποίας έχει αμετάκλητα χαθεί, το να οδεύεις και να είσαι καθ’οδόν νοηματοδοτεί την αναζήτηση σημείων αναφοράς σ’ένα κόσμο ερειπίων που δεν αφήνει καμία  δυνατότητα επιστροφής. Πρόκειται για μια παροξυστικά τραγική εκδοχή της φιγούρας του Εβραίου της διασποράς. Η όδευση δεν ανελίσσεται στο πεδίο του στοχασμού χωρίς αυτό να συνεπάγεται ότι δεν είναι και ενστόχαστη. Η φύση της όμως δεν είναι στοχαστική αλλά κυριολεκτική : είναι φυγή, εκτόπιση, επιστροφή στο πουθενά, περιπλάνηση, απόπειρα προσανατολισμού και αναζήτηση μιας Λέξης-σκηνής  [ein Zeltwort] δια μέσου της ποίησης. Το διακύβευμα δεν είναι κάποιο στοχαστικό ερώτημα αλλά το πεπρωμένο ενός υποκειμένου, η ίδια του η ύπαρξη. Αν στον Χάιντεγκερ τις στοχαστικές οδούς [ Denkwege] μπορούμε να τις πορευόμαστε προς τα εμπρός και προς τα πίσω αυτή η ανάστροφη κατεύθυνση, η οπισθοδρόμηση στην πορεία του Celan θα προσέκρουε καθ’οδόν σε τυφλό αδιέξοδο. Όταν για τον φιλόσοφο « η αυθεντική ουσία του στοχασμού θα φανεί ενώπιον μας αν παραμείνουμε καθ’οδόν » στον Celan το καθ’οδόν Είναι αφορούσε τον ίδιο του τον  εαυτό. Ο ποιητής δεν οδεύει δια της σκέψης μέσα την θαλπωρή της βιβλιοθήκης του αλλά διασχίζει με όλα τα δυνατά μέσα–ακόμη και λαθραία- τα συντρίμμια της Mitteleuropa. Χαρακτηριστικό είναι ότι ο Celan δεν χρησιμοποιεί την χαϊντεγκεριανή τριάδα αλλά μια πιο ‘πεζή’ παραλλαγή της και εν προκειμένω Umwege, Bewegung, Unterwegssein. Αρχικά μιλά για Umwege [λοξοδρομήσεις]  ενώ στην συνέχεια θα αναφέρει τις λέξεις Bewegung, Unterwegssein [μετακινήση, καθ’οδόν Είναι] δηλαδή ενσωματώνει ένα όρο, την μετακίνηση, που δεν αφήνει αμφιβολία για τον πραγματικό και όχι μεταφορικό χαρακτήρα της όδευσης. Συγκεκριμένα όταν θα πει στην αρχή της ενάτης παραγράφου του Λόγου της Βρέμης « Επρόκειτο, καθώς το βλέπετε και εσείς, για ένα ιδιοσυμβάν , για μια μετακίνηση, για ένα καθ’οδόν-Είναι, επρόκειτο για μια απόπειρα να βρω προσανατολισμό και κατεύθυνση », θα εκθέσει μέσα από αυτήν την διαδοχή αυτούς τους τυπικά χαϊντεγκεριανούς όρους στο Πραγματικό της ιστορίας. Όπως ήδη ανέφερα στην σχετική σημείωση ο πρώτος και ο τρίτος όρος δηλώνουν απροσχημάτιστα την χαϊντεγκεριανή προέλευση τους. Η παράθεση τους όμως με την σειρά διαδοχής που υιοθετείται αφήνει να εννοηθεί ότι αποτελούν το υποκειμενικό ισοδύναμο του ‘Συμβάντος’ και του ότι επακολούθησε. ‘Αυτό που συνέβη’ αποτελεί την απαρχή της περιπλάνησης και της ‘καθ’οδόν’ συνθήκης αυτού για τον οποίο ο νόστος ανήκει στην σφαίρα του αδύνατου. Αν πράγματι το Ereignis συνιστά απαρκτήριο σημείο των πολυσχιδών διαδρομών, των Umwege,  τότε θα μπορούσε να θεωρηθεί σαν το υποκειμενικό ισοδύναμο του Geschehen [του συμβάντος]  με το οποίο ο Celan επικαλείται την γενοκτονία των εβραίων από τους ναζί. Με αυτήν την έννοια το ιδιοσυμβάν, εκτεθειμένο στην συμβαντικότητα της ιστορίας, προσιδιάζει με το γεγονός ή τουλάχιστον με την υποκειμενική του επίπτωση. Το ίδιον του συνίσταται εν προκειμένω στην υποκειμενική εγγραφή ‘του πιο τρομακτικού’, η εισβολή του οποίου συνιστά ρωγμή στο ιδιοπαθές καθεστώς  του  Ereignis στον Χάιντεγκερ.

Στο κλείσιμο του Λόγου του, ο Celan θα μιλήσει για διαδρομές σκέψεις [Gedankengänge]   και όχι για στοχαστικές οδούς. Θα χρησιμοποιήσει δηλαδή ένα όρο τυπικό της νευρολογίας που σημαίνει τον ειρμό τον ιδεών, την αλληλουχία των σκέψεων. Τα συμφραζόμενα δεν αφήνουν αμφιβολία ότι πρόκειται για μια μεταφορική χρήση του όρου αλλά σε αυτό ακριβώς το σημείο που ο ποιητής κινείται  εκτός κυριολεξίας, δεν θα προσφύγει στο αντίστοιχο χαϊντεγκεριανό λήμμα [Denkwege] αλλά σε μια λέξη πιο ουδέτερη.

Ο Celan δεν περιορίζεται να επανσημασιοδοτήσει την συναστρία της μνήμης και αυτή της όδου.  Κινητοποιεί επίσης λεκτικούς σχηματισμούς με στερητικό επίθεμα –los σαν ένα είδος απάντηση στην χαϊντεγκεριανή Gedankenlosigkeit [απερισκεψία] όρο που ο Χάιντεγκερ, στο Was heißt denken?, αντιδιαστέλει στη άσκηση της σκέψης ως ευχαριστίας. Τα τέσσερα ‘–los’ του Λόγου του φέρνουν στο φώς αυτό που παραμένει εκτός σκέψης στην χαϊντεγεκριανή προβληματική.  Πρόκειται για την εκτός ιστορίας τύχη [Geschichtslosigkeit]  που έμελε να είναι αυτή της Μπουκοβίνας, για τις ελλείψεις απαντήσεων [Antwortlosigkeiten] της γερμανικής γλώσσας, για την  όχι εκτός χρόνου [nicht zeitlos]  φύση του ποιήματος  και τέλος για την ανέστια, την στερημένη ακόμα και από το κατάλυμα μιας σκηνής [zeltlos]συνθήκη εκείνου που με την ύπαρξη του προς την γλώσσα πορεύεται . Σε αντίστιξη λοιπόν με τον χαϊντεγκεριανό όρο συγκροτείται μια ‘τετράδα’ που παραπέμπει σαφώς στην ιστορική ευθύνη της Γερμανίας : η εξαφάνιση ενός κόσμου, οι πολλαπλές ελλείψεις απαντήσεων και η τρομακτική βουβαμάρα της γλώσσας μπροστά σ’αυτό που συνέβη απέναντι στις οποίες ο ανέστιος ποιητής αντιπαραθέτει το γεγονός ότι το ποίημα δεν κινείται εκτός τόπου και χρόνου, δεν στοιχειοθετείται έξω από την εποχή του. Μέσα λοιπόν από αυτούς τους τέσσερις όρους, ο Celan καταγράφει το τυφλό σημείο της σκέψης του Χάιντεγκερ και έτσι του αποδίδει κατά κάποιο τρόπο μια συγκεκριμένη Gedankenlosigkeit αυτήν που δεν του επέτρεψε να στοχασθεί ούτε το πραγματικό της ιστορίας ούτε όμως και την ευθύνη της σκεπτόμενης Γερμανίας απέναντι σε αυτό που συνέβη. Ο Celan θα ασκήσει καίρια κριτική και σε άλλες όψεις της χαϊντεγκεριανής προβληματικής και ανάμεσα στα άλλα στο μοτίβο της γλώσσας, οίκου του Είναι, [die Sprache, Haus des Seins] δια μέσου του οποίου διαβαίνει αναγκαστικά ο άνθρωπος και στις πιο καθημερινές δραστηριότητες. Στο τέλος του άρθρου εξετάζουμε αναλυτικά τι ακριβώς τύχη επιφυλάσσει ο Celan σ’αυτή την θεματική.

Το ότι το μείζον διακύβευμα συνίσταται στην μνημονική ανάκληση του κόσμου που αφανίσθηκε επιβεβαιώνεται από το γράμμα του ποιητή στην γυναίκα του, όπου ο ίδιος λέει με τρόπο σαφή και κατηγορηματικό ότι ο Λόγος του τοποθετείται από την πλευρά της μνήμης και δηλώνει απερίφραστα ότι καμία λεπτομέρεια δεν θα είναι αμελητέα : « Dans le train, ce matin, j’ai pu repenser mon petit speech- il ne pourra sûrement pas être très long, car il y aura surtout du R. A. Schröder-, ce sera dit du côté ‘‘Gedächtnis’’, j’ai eu quelques ‘‘i’’, je pense que cela s’organisera assez bien, sans ‘‘aucun détail indifférent’’. »  [Στο τρένο, σήμερα το πρωί, μπόρεσα να ξανασκεφτώ το μικρό μου speech [το μικρό μου λογύδριο]- δεν γίνεται να είναι πολύ μακροσκελές γιατί θα υπάρχει πριν απ’όλα ο R. A. Schröder και τα περί αυτού- θα ειπωθεί, θα λεχθεί από την πλευρά της ‘μνήμης’, έχω κάποια ‘‘i’’[κάποια σημαντικά σημεία], νομίζω ότι θα είναι αρκετά καλά οργανωμένος, χωρίς  ‘‘καμία αδιάφορη λεπτομέρεια.’’]. Σε ποιο βαθμό όντως εννοούσε το ότι καμία λεπτομέρεια του λόγου του δεν θα είναι ασήμαντη διαφαίνεται και από την μνεία του ποιήματος Ωδή με το ρόδι [Ode mit dem Granatapfel ] του Rudolf Borchardt. Αν παραμείνουμε στα αυτονόητα, θα περιοριστούμε στην υπόθεση ότι ο μόνος λόγος ύπαρξης αυτής της αναφοράς είναι ότι το ποίημα του Borchardt είναι αφιερωμένο στον φίλο του, τον Rudolf Alexander Schröder, προς τιμήν του οποίου οργανώνονται μια σειρά εορταστικές εκδηλώσεις ταυτόχρονα με την απονομή του βραβείου 1958.. Γιατί όμως άραγε ο Celan προσφεύγει σε αυτό ακριβώς το ποίημα για να συμμετάσχει στην απότιση τιμής στον Schröder ; Μήπως η επιλογή δεν είναι απλά εγχειρηματική και ουδέτερη;  Αν στρέψουμε για λίγο την προσοχή μας προς το ίδιο το ποίημα, θα διαπιστώσουμε ότι ένας από τους κύριους άξονες του είναι η σχέση με τον κάτω κόσμο.

Η Ωδή με το ρόδι είναι ένα ποίημα δομημένο κατά τα κλασσικά πρότυπα και γεμάτο από λόγιες αναφορές. Το ποίημα είναι διάστικτο από διακριτικές παραπομπές στα Ελευσίνια μυστήρια και στην ορφική διδασκαλία. Το ρόδι εγκαλείται εδώ σαν χαρακτηριστικό γνώρισμα της Περσεφόνης  και γενικότερα της σχέσης με τον Άδη. Σύμφωνα με τον μύθο, έτσι όπως τον παραδίδει ο Απολλόδωρος, όταν ο Δίας αποφάσισε να επαναφέρει την Κόρη στον πάνω κόσμο, αυτή, προτού να εγκαταλείψει τον Άδη, έφαγε  ένα σπόρο ρόδι που της έδωσε ο Πλούτωνας. Επειδή είχε έτσι φέρει κάτι από τον κόσμο των νεκρών σ’αυτό των ζωντανών, αναγκάστηκε να περνά ένα τρίτο κάθε χρόνου στο βασίλειο του Πλούτωνα. Το ρόδι, που ήταν γενικότερα συνδεδεμένο στην αρχαιότητα με τους νεκρούς, διασφαλίζει εδώ την μη διάρρηξη της σχέσης με το κάτω κόσμο. Είναι πολύ πιθανόν ότι ακριβώς αυτό το στοιχείο ώθησε τον Celan να αναφέρει το εν λόγω ποίημα. Ίσως όμως να υπεισέρχεται και ένας επί πλέον λόγος που έγκειται στον ίδιο τον τίτλο του ποιήματος. Το ρόδι σύμφωνα με την εβραϊκή παράδοση ενσαρκώνει την πίστη προς τον Νόμο : κάθε ρόδι υποτίθεται ότι περιέχει τον ίδιο αριθμό σπόρων με τις 613 εντολές που περιλαμβάνει η Τορά [η Πεντάτευχος] και που κάθε πραγματικός πιστός καλείται να τηρήσει. Ίσως λοιπόν το ρόδι, στο μέτρο που εκτίθεται στο διπλό ορίζοντα του ποιήματος του  Borchardt και της ιουδαϊκότητας, να μετατρέπεται σε σύμβολο πιστότητας προς μια παράδοση στοιχειωμένη από τους άταφους νεκρούς της. Έτσι ο καρπός της ροδιάς γίνεται σύμβολο του περίφημου βιβλικού Ζαχόρ, του προστάγματος της μνήμης.

Χαρακτηριστικό είναι εξ άλλου το ότι στο πρώτο προσχέδιο του κειμένου που μελετάμε, ο Celan λέει ότι θυμάται την εξαιρετική εντύπωση που του είχε κάνει μια αφήγηση του πατέρα του σχετική με μια γέφυρα του Ρήνου σαν δίοδο πρόσβασης στο απόμακρο. Αυτή η αναφορά σε μια τελείως προσωπική ανάμνηση θα απαλειφθεί στην συνέχεια. Συστοιχη είναι και η άρθρωση της αναφοράς στις χασιδικές ιστορίες με όρους λιγότερο αποκαλυπτικούς και προσωπικούς. Αρχικά ο Celan θα παρουσιαστεί σαν γόνος, γιός της γης από την οποία καταγόταν ένα μέρος εκείνων των χασιδικών ιστοριών  που μας αφηγήθηκε εκ νέου στα γερμανικά ο Μάρτιν Μπούμπερ. Στη συνέχεια θα περιοριστεί σε μια πιο ουδέτερη έκφραση και συγκρεκριμένα θα πεί ότι προέρχεται από αυτόν τον τόπο από τον οποίο καταγόταν ένα όχι αμελητέο μέρος εκείνων των χασιδικών ιστοριών κλπ.  Η εκφορά αλλάζει αλλά η κατευθυντηρία γραμμή παραμένει η ίδια με την διαφορά ότι θα μετατεθεί σε απόσταση ασφαλείας από τα αυστηρά προσωπικά στοιχεία. Κάτι τέτοιο δεν σημαίνει ότι  Celan θα πάψει να μιλά ως υποκείμενο του οποίου η γωνία κλίσης της ύπαρξης καθορίζει την σχέση του με τον κόσμο και πρωτίστως με την γλώσσα. Γιατί ίχνη της προσωπικής του ιστορίας παραμένουν παρόντα χωρίς όμως να είναι εκτεθειμένα σε μια άμεση αναγνωσιμότητα. Η αναφορά στην γενέθλια γη του ποιητή σαν τόπο καταγωγής κάποιων χασιδικών ιστοριών παραπέμπει στη πόλη που γεννήθηκε η μητέρα του, στην Σανταγκόρα που υπήρξε τον 19ο αιώνα γνωστό κέντρο χασιδισμού. Εξακολουθεί λοιπόν να αυτοπροσδιορίζεται σαν γόνος, σαν παιδί αυτής της μητρικής γης το κάνει όμως με τρόπο σχετικά κρυπτικό. Έτσι μεταθέτει την προσωπική του αφήγηση σε γενικότερες συντεταγμένες που αφορούν άμεσα η και έμμεσα αυτούς στους οποίους απευθύνεται. Η μέριμνα να μην εκθέσει αυτά τα στοιχεία και να μην εκτεθεί ο ίδιος σε μια εκμυστήρευση, δεν είναι απούσα αλλά παραμένει δευτερεύον στοιχείο σε σχέση με την φροντίδα να εντάξει την προσωπική του διαδρομή στο πλαίσιο της ιστορίας της εποχής του κατά τρόπο ώστε να διαφανεί ότι η προσίδια ενικότητα της ύπαρξής του φέρει τα στίγματα ενός συλλογικού πεπρωμένου και όχι μόνο μίας συγκυριακής τυχαιότητας. Με αυτό τον τρόπο εγκαλεί τους ακροατές του ως συμμέτοχους και δράστες αυτής της ιστορικής συγκυρίας. Η αφήγηση του πατέρα του θα παραληφθεί και το βάρος θα μετατεθεί στις χασιδικές ιστορίες του Μπούμπερ που απευθύνονται σε κάθε γερμανόφωνο αναγνώστη, αν μη τι άλλο  δυνητικά, και που συνιστούν μαρτυρία ενός κόσμου που οι ναζί εξολόθρεψαν…

Ζακ Λακάν: Ψυχανάλυση, επιστήμη, πολιτική

 E.G. Όταν μιλάμε για τον Ζακ Λακάν, συνδέουμε αναπόφευκτα αυτό το όνομα με μια διατύπωση, την «επιστροφή στον Φρόυντ». Τι σημαίνει αυτό;

J.L. Ακριβώς αυτό που ειπώθηκε. Η ψυχανάλυση είναι ο Φρόυντ. Εάν θέλουμε να ασχοληθούμε με την ψυχανάλυση, πρέπει να επιστρέψουμε στον Φρόυντ, στους όρους του και στους ορισμούς του, διαβασμένους και ερμηνευμένους στην κυριολεξία τους. Ίδρυσα γι’ αυτόν ακριβώς τον σκοπό στο Παρίσι μια φροϋδική Σχολή. Πάνω από είκοσι χρόνια εκθέτω την άποψή μου: το να επιστρέψουμε στον Φρόυντ σημαίνει απλά να απαλλάξουμε το έδαφος από τις αποκλίσεις και τα διφορούμενα της υπαρξιακής φαινομενολογίας, για παράδειγμα, όπως επίσης και από τον θεσμικό φορμαλισμό των ψυχαναλυτικών εταιριών, ξαναπιάνοντας την ανάγνωση της διδασκαλίας του Φρόυντ σύμφωνα με τις αρχές που ορίστηκαν και απαριθμήθηκαν με βάση το έργο του. Το να διαβάσουμε εκ νέου τον Φρόυντ σημαίνει απλά να τον διαβάσουμε εκ νέου. Όποιος στην ψυχανάλυση δεν το κάνει, χρησιμοποιεί μια καταχρηστική διατύπωση.

E.G. Ο Φρόυντ όμως είναι δύσκολος. Και ο Λακάν, λένε, τον κάνει τελείως ακατανόητο. Στον Λακάν προσάπτουν ότι μιλάει και κυρίως γράφει με τέτοιον τρόπο που μόνον ελάχιστοι μυημένοι μπορούν να ελπίζουν ότι θα τον καταλάβουν.

J.L. Το ξέρω, με θεωρούν για έναν σκοτεινό που κρύβει τη σκέψη του πίσω από προπετάσματα καπνού. Αναρωτιέμαι γιατί άραγε. Σχετικά με την ανάλυση, επαναλαμβάνω μαζί με τον Φρόυντ ότι είναι το «διυποκειμενικό παιχνίδι μέσω του οποίου η αλήθεια εισέρχεται στο πραγματικό». Δεν είναι σαφές; Η ψυχανάλυση όμως δεν είναι μια υπόθεση για παιδιά.

Τα βιβλία μου ορίζονται ως ακατανόητα. Αλλά για ποιον; Δεν τα έγραψα για όλον τον κόσμο, ώστε να είναι κατανοητά από όλους. Το αντίθετο, δεν με απασχόλησε ποτέ, ούτε κατ’ ελάχιστον, πώς θα γίνω αρεστός σε οποιονδήποτε αναγνώστη. Είχα να πω πράγματα και τα είπα. Μου αρκεί να έχω ένα κοινό που διαβάζει. Εάν δεν καταλαβαίνει, υπομονή. Σε ό,τι αφορά τον αριθμό των αναγνωστών, είχα περισσότερη τύχη από τον Φρόυντ. Τα βιβλία μου μάλιστα  διαβάζονται υπέρμετρα, εκπλήττομαι από αυτό.

Είμαι επίσης πεπεισμένος ότι σε δέκα χρόνια, το μάξιμουμ, αυτός που θα με διαβάσει θα με βρει τελείως διαφανή, όπως ένα ωραίο ποτήρι μπίρας. Ίσως θα πούνε λοιπόν: «Αυτός ο Λακάν, τι κοινοτοπία!».

…

J.L. Καλώ σύμπτωμα οτιδήποτε προέρχεται από το πραγματικό. Και πραγματικό, οτιδήποτε δεν πάει καλά, δεν λειτουργεί, αντιτίθεται στη ζωή του ανθρώπου και στην αντιμετώπιση της προσωπικότητάς του. Το πραγματικό επανέρχεται πάντα στην ίδια θέση. Θα το βρείτε πάντοτε εκεί, κάτω από τις ίδιες επιφάσεις. Οι επιστήμονες ματαιοπονούν λέγοντας ότι τίποτε δεν είναι αδύνατο μέσα στο πραγματικό. Χρειάζεται ένα φοβερό θράσος για να διατυπώσουμε τέτοιου είδους πράγματα, ή καλύτερα, όπως το υποψιάζομαι, η πλήρης άγνοια αυτού που κάνουμε και λέμε.

Το πραγματικό και το αδύνατο είναι αντιθετικοί όροι, δεν γίνεται να συμβαδίζουν. Η ανάλυση ωθεί το υποκείμενο προς το αδύνατο, του υποδεικνύει να θεωρήσει τον κόσμο όπως πραγματικά είναι, δηλαδή φαντασιακός, χωρίς σημασία. Ενώ το πραγματικό, όπως ένα αδηφάγο πουλί, δεν σταματάει να τρέφεται με λελογισμένα πράγματα, με πράξεις που έχουν ένα νόημα.

Ακούμε συνέχεια ότι πρέπει να δώσουμε ένα νόημα σε τούτο και σ’ εκείνο, στις ίδιες μας τις σκέψεις, στις ίδιες μας τις προσδοκίες, στις επιθυμίες, στο σεξ, στη ζωή. Αλλά από την ζωή δεν ξέρουμε τίποτε απολύτως. Οι επιστήμονες πασχίζουν να μας το εξηγήσουν ασθμαίνοντας.

Ο φόβος μου είναι μήπως από δικό τους λάθος, το πραγματικό, αυτό το τερατώδες πράγμα που δεν υπάρχει, καταλήξει να εμπεδωθεί, να κυριαρχήσει. Η επιστήμη υποκαθιστά τη θρησκεία, και είναι αρκετά πιο δεσποτική, στενόμυαλη και σκοταδιστική. Υπάρχει ένας θεός-άτομο, ένας θεός-χώρος κτλ. Εάν κερδίσει η επιστήμη ή η θρησκεία, η ψυχανάλυση τελείωσε.

E.G. Στις ημέρες μας, ποια είναι η σχέση μεταξύ της επιστήμης και της ψυχανάλυσης;

J.L. Για μένα, η μόνη αληθινή, σοβαρή, αξιοπρόσεκτη επιστήμη (science) είναι η science-fiction. Η άλλη, η επίσημη, που έχει τους βωμούς της στα εργαστήρια, προχωράει ψηλαφιστά, χωρίς επακριβή χώρο. Και μάλιστα αρχίζει να φοβάται τη σκιά της.

Φαίνεται να πλησιάζει για τους επιστήμονες η στιγμή του άγχους. Στα αποστειρωμένα εργαστήριά τους, τυλιγμένοι στις κολλαρισμένες μπλούζες τους, αυτά τα γηραλέα παιδάκια που παίζουν με άγνωστα πράγματα, κατασκευάζοντας μηχανήματα όλο και πιο πολύπλοκα και επινοώντας τύπους όλο και πιο σκοτεινούς, αρχίζουν να διερωτώνται τι μπορεί να προκύψει αύριο, τι μπορεί να προκαλέσουν αυτές οι συνεχώς νέες έρευνες. Επιτέλους! λέω. Και αν ήταν ήδη πολύ αργά; Οι βιολόγοι τώρα αναρωτιούνται πάνω σ’ αυτό, ή οι φυσικοί, οι χημικοί. Για μένα, είναι τρελοί. Ενώ είναι ήδη έτοιμοι να αλλάξουν την όψη του σύμπαντος, μόλις τώρα τους περνά από το μυαλό να αναρωτηθούν μήπως κατά τύχη αυτό αποβεί επικίνδυνο. Και αν όλα τινάζονταν στον αέρα; Εάν τα βακτηρίδια που έχουν με τόσο πάθος καλλιεργηθεί στα αποστειρωμένα εργαστήρια μεταμορφώνονταν σε θανάσιμους εχθρούς; Εάν μια ορδή από αυτά τα βακτηρίδια ερχόταν να σαρώσει τον κόσμο μαζί με όλα τα σκατά που φιλοξενούνται σ’ αυτόν, αρχής γενομένης από τους ίδιους τους επιστήμονες των εργαστηρίων;

Στις τρεις φροϋδικές θέσεις περί αδυνάτου, κυβέρνηση, διαπαιδαγώγηση, ψυχανάλυση, θα προσθέσω μια τέταρτη, την επιστήμη. Με τη διαφορά πως οι επιστήμονες δεν ξέρουν ότι η θέση τους είναι αστήριχτη.

E.G. Να λοιπόν μια αρκετά πεσιμιστική άποψη αυτού που ονομάζουμε πρόοδος.

J.L. Όχι, είναι κάτι τελείως διαφορετικό. Δεν είμαι πεσιμιστής. Δεν θα συμβεί τίποτε. Για τον απλούστατο λόγο ότι ο άνθρωπος δεν είναι ικανός για τίποτε, δεν είναι καν ικανός να αυτοκαταστραφεί. Προσωπικά, θα έβρισκα θαυμάσιο μια ολοκληρωτική μάστιγα παραγόμενη ειδικά για τον άνθρωπο. Θα ήταν η απόδειξη ότι κατάφερε κάτι να κάνει με τα χέρια του, με το μυαλό του, χωρίς θεϊκή, φυσική ή άλλης μορφής παρέμβαση.

Όλα αυτά τα υπέροχα βακτήρια υπερσιτιζόμενα προς τέρψη, σκορπισμένα ανά τον κόσμο όπως οι ακρίδες της Βίβλου, θα σήμαιναν τον θρίαμβο του ανθρώπου. Αλλά αυτό δεν θα συμβεί. Η επιστήμη περνάει ευτυχώς κρίση υπευθυνότητας, όλα θα επανέλθουν στην τάξη, όπως λένε. Το έχω αναγγείλει: το πραγματικό θα αποκτήσει το πλεονέκτημα, όπως πάντα. Και θα είμαστε, όπως πάντα, χαμένοι.

…

E.G. Τι είναι όμως το άγχος για την ψυχανάλυση;

J.L. Κάτι τι που τοποθετείται εκτός του σώματός μας, ένας φόβος, αλλά κανενός πράγματος που, συμπεριλαμβανομένου του πνεύματος, να μπορεί να αιτιολογήσει. Εν κατακλείδι, ο φόβος του φόβου. Πολλοί από αυτούς τους φόβους, πολλά από αυτά τα άγχη, στο επίπεδο που τα αντιλαμβανόμαστε σχετίζονται με το σεξ. Ο Φρόυντ έλεγε ότι για τη σεξουαλικότητα του ομιλούντος ζώου που ονομάζεται άνθρωπος δεν υπάρχει φάρμακο ούτε ελπίδα. Ένα από τα καθήκοντα του αναλυτή είναι να βρει στον λόγο του ασθενή τη σχέση ανάμεσα στο άγχος και στο σεξ, αυτόν τον μεγάλο άγνωστο.                                         

1. Η συνέντευξή του Λακάν  δόθηκε το 1974 στη Ρώμη για το περιοδικό Panorama. Αναδημοσιεύτηκε στο γαλλικό περιοδικό  Magazine Littéraire , n 222, από τον Ζ.-Α. Μιλλέρ. Για την ελληνική δημοσίευση  επιλέχτηκε ένας θεματικός τίτλος.

Ευρετήριο

Jacques-Alain Μiller

Η επιθυμία του Λακάν

            […] Λοιπόν, είναι ιδιαίτερα πιθανόν να χρειαζόταν αυτή η πρόσδεση της επιθυμίας του Φρόυντ στο Όνομα-του-Πατέρα για να γεννηθεί η ψυχανάλυση και για να μπορέσει η υστερική, μαζί με το Φρόυντ, να ανοίξει το δρόμο στην έλευση της ψυχαναλυτικής πρακτικής. Είναι ένα πρόβλημα που αξίζει να μελετηθεί.

            Κατά δεύτερο λόγο, μπορούμε να πούμε ομοίως ότι χρωστάμε στη διπλή πρόσδεση της επιθυμίας του Φρόυντ στο Όνομα-του-Πατέρα και στο Λόγο του Κυρίου την εξάπλωση της ψυχανάλυσης, το επιτυχές στήσιμο από αυτόν τον  σχετικά παραγνωρισμένο στους κύκλους του βιεννέζο γιατρουδάκο μιας εντυπωσιακής μηχανής που εξακολουθεί, ως μηχανή, να λειτουργεί απρόσκοπτα και στο τέλος του αιώνα. Ότι του χρωστάμε, ας το υπενθυμίσουμε ξεκάθαρα, αυτό που ο Λακάν διαπίστωνε ότι είναι μία Εκκλησία.

            Υπάρχει εξάλλου κάτι διασκεδαστικά ενδιαφέρον, ο Φρόυντ και ο Ιουδαϊσμός αποτελούν ένα καθιερωμένο θεματικό μοτίβο, αλλά θα ήταν εξίσου ευπρόσδεκτο να μιλούσε κανείς για το Λακάν και τον Καθολικισμό: μαθητής των Πατέρων, γαλουχημένος στο κολλέγιο Στανισλάς, που υπάρχει και σήμερα.

            Αλλά, τελικά, με ένα περίεργο χίασμα θα μπορούσαμε να πούμε ότι ήταν ο Φρόυντ ο Εβραίος εκείνος που επινόησε, που δημιούργησε την ψυχαναλυτική Εκκλησία, δηλαδή που εγκαθίδρυσε, που αποδέχτηκε ίσως καρτερικά μια ορθοδοξία υπηρετούμενη από μια ιεραρχία, η οποία είναι το πιο στέρεο στοιχείο της θεσμικής κληρονομιάς του φροϋδισμού.

            Σύμφωνα πάντα με αυτό το περίεργο χίασμα θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για το Λακάν και τον Ιουδαϊσμό, γιατί κατά βάθος, οδήγησε άραγε ─να ένα ερώτημα─ τις θεσμικές προσπάθειές του πολύ πιο πέρα από την ανάδειξη ενός ορίου σύμφωνα με το οποίο δεν υπήρχε άλλος εκεί όπου αυτός ήταν; Κάτι που αντιστοιχεί στο διατυπωμένο ορισμό του Θεού του Ισραήλ, όπως ο ίδιος τον είχε αποκρυπτογραφήσει.

            Για να υπενθυμίσω άλλωστε αυτό που δημιούργησε ο Φρόυντ, θα σας διαβάσω έναν από τους αφορισμούς του Νίτσε. Πρόκειται για κάτι που σας παραδίδω και το οποίο συγκρατώ στη μνήμη μου εδώ και χρόνια ─ το θυμάμαι για να αποφεύγω ακριβώς να κάνω το ίδιο πράγμα. Εάν θέλετε μπορείτε να βρείτε αυτό το απόσπασμα στο Humain, trop humain, στον αφορισμό 122. Επιγράφεται «Οι αόμματοι μαθητές»: «Ο χρόνος κατά τον οποίο ο Μαιτρ γνωρίζει αρκετά τη δύναμη και την αδυναμία του θεωρητικού συστήματος του, της τέχνης του, της θρησκείας του, συμπίπτει με την περίοδο που η εξουσία του είναι ελάχιστη. Ο μαθητής, ο απόστολος ο οποίος τυφλωμένος από το κύρος του Μαιτρ και την ευλαβή προσήλωση σε αυτόν αποστρέφει τους οφθαλμούς από την αδυναμία του θεωρητικού συστήματος της θρησκείας κτλ., έχει κατά κανόνα, γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, μεγαλύτερη ισχύ από τον Μαιτρ. Χωρίς αυτούς τους τυφλούς μαθητές ουδέποτε η επιρροή ενός ανθρώπου και του έργου του κατάφερε να εξαπλωθεί. Για να συμβάλουμε στο θρίαμβο μιας ιδέας, συχνότατα αρκεί να εργαστούμε  για την ενδόμυχη σύμπραξη της με τη βλακεία, ώσπου το τεράστιο βάρος αυτής να υπερισχύσει, συμπαρασύροντάς την πρώτη στη νικηφόρα πορεία της».

            Αυτό ακριβώς συνέβη στην ψυχανάλυση. Και αυτό δεν αποτελεί καθόλου μια άσχημη εισαγωγή στο ερώτημα της επιθυμίας του Λακάν…

Το κείμενο του Ζ.-Α. Μιλλέρ, δημοσίευση στο περιοδικό  La lettre mensuelle Nο 101-102, Ιούνιος-Ιούλιος 1991. Αντιστοιχεί σ’ ένα απομαγνητοφωνημένο μάθημα. Η παράγωγη κειμενικότητά του, σημαδεμένη από την προφορική προέλευσή του, γίνεται αντιληπτή κατά την ανάγνωση.

            Η επιθυμία του αναλυτή, όρος σφυρηλατημένος από τον Λακάν, δεν παραπέμπει στην επιθυμία του ψυχαναλυτή ως προσώπου, ακόμη λιγότερο ως υποκειμένου. Πρόκειται για έναν τυπικό τελεστή συναρμόσιμο με το ψυχαναλυτικό dispositif, στον οποίο η πράξη του αναλυτή βρίσκει το αναγκαίο στήριγμα της.

            Πρόκειται για τη διαφορά ανάμεσα σε ενόρμηση και ταύτιση (βλ. SXI).

Ευρετήριο

Ντόρα Περτέση: Η προβληματική της διάκλεισης του υποκειμένου στην επιστήμη

 Ο Φρόυντ και «Η δυσφορία στον πολιτισμό»

 Στη Βιέννη του 1929 ο Φρόυντ εκδίδει το σημαντικό έργο Δυσφορία στον πολιτισμό.Διατυπώνει κάποιες θέσεις –κατά πολλούς πεσιμιστικές– για τα επιτεύγματα της επιστήμης και για τη σχέση του ανθρώπου με τον πολιτισμό που τον θεωρεί πηγή δυσφορίας. Γιατί; Η βασική του θέση είναι ότι το πολιτιστικό οικοδόμημα βασίζεται στην παραίτηση των ενορμήσεων, είτε υπό μορφή καταστολής είτε υπό μορφή απώθησης, γεγονός που έχει αποτέλεσμα τη μη ικανοποίηση. Η τελευταία, με τη σειρά της, διαδραματίζει ένα σημαντικό ρόλο, είναι η γενεσιουργός αιτία στην ολοένα και αυξανόμενη εχθρότητα μεταξύ των ανθρώπων – ρατσισμός και πόλεμοι καταμαρτυρούν τα παραπάνω.

Πιο ειδικά, ο Φρόυντ θα προσυπογράψει τη θέση του Hobbes, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος είναι ένας λύκος έτοιμος να κατασπαράξει το συνάνθρωπό του και η επιθετικότητά του απειλεί διαρκώς όλες τις πολιτισμένες κοινωνίες. Σε ό,τι δε αφορά το χριστιανικό ιδανικό της αγάπης προς τον πλησίον, ο Φρόυντ είναι ιδιαίτερα σκεπτικιστής : «Η εντολή “Αγάπα τον πλησίον σου όπως τον εαυτό σου” είναι η πιο δυνατή άμυνα ενάντια στην επιθετικότητα... Αυτή η εντολή δεν είναι εφαρμόσιμη, μια τόσο μεγάλη διόγκωση της αγάπης δεν μπορεί παρά να μειώνει την αξία της, χωρίς όμως να παραμερίζει τον κίνδυνο».Έτσι λοιπόν, ενώ ο Φρόυντ ξεκίνησε έχοντας το ιδανικό της επιστήμης ανά χείρας –το μαρτυρούν άλλωστε ακόμη και οι τίτλοι των βιβλίων του, όπως για παράδειγμα το γνωστό Σχεδίασμα για μια επιστημονική ψυχολογία–,προς το τέλος της ζωής του είναι ιδιαίτερα επιφυλακτικός σε ό,τι αφορά τα λεγόμενα επιστημονικά επιτεύγματα. Δε διστάζει μάλιστα, σε ένα γράμμα του προς τον Ferenczi, να αμφισβητήσει την ψυχιατρική επιστήμη και να θεωρήσει επικίνδυνη οποιαδήποτε προσχώρηση ή ενσωμάτωση της ψυχανάλυσης σ’ αυτήν. Εξάλλου, σ’ ένα άλλο γράμμα του προς τον πάστορα Pfister, το 1930, αναφέρει ότι αν αμφιβάλλει για το κατά πόσο η ανθρωπότητα είναι προορισμένη προς το ιδανικό της τελειότητας, σε ό,τι αφορά τις πολιτισμικές διαδρομές της, είναι διότι γι’ αυτόν η ενόρμηση του θανάτου αποτελεί μια αναπόφευκτη υπόθεση τόσο για λόγους βιολογικούς όσο και ψυχολογικούς.  

 Το υποκείμενο στη σύγχρονη επιστήμη:  Λακάν – Φουκώ – Κανγκιλέμ  

Εκεί που ο Φρόυντ μιλούσε για δυσφορία στον πολιτισμό και τη  συναρτούσε τόσο με την ανθρώπινη επιθετικότητα όσο και με την ενόρμηση θανάτου και κατ’ επέκταση με τις επιπτώσεις της, όπως η «εξέλιξη της επιστήμης», ο Λακάν προσπάθησε να διασαφηνίσει αυτό το σημείο και να εξηγήσει σε τι συνίσταται αυτή η δυσφορία στη σύγχρονη κοινωνία. Αυτή η δυσφορία, σε ένα μεγάλο μέρος, είναι το αποτέλεσμα των συνεπειών της πρωτοκαθεδρίας του λόγου της επιστήμης. Αυτός ο λόγος απορρίπτει, διακλείει το υποκείμενο που ορίζεται από το αίτιον της επιθυμίας του και το ερώτημά του πάνω σ’ αυτήν. Αυτή είναι η βασική θέση του Λακάν, η οποία διατυπώθηκε και επεξεργάστηκε στο 17^ο Σεμινάριο, Το ανάποδο της Ψυχανάλυσης. Εντούτοις, η προβληματική που οδήγησε τον Λακάν στη διατύπωση αυτής της θέσης ξεκινάει από πολύ νωρίς. Θα προσπαθήσουμε να σκιαγραφήσουμε, εν μέρει, αυτή τη διαδρομή έχοντας ως άξονα αναφοράς δύο κείμενα του Λακάν από τα Γραπτά του, το πρώτο γραμμένο το 1965 με τον τίτλο «Η επιστήμη και η αλήθεια» και το δεύτερο γραμμένο το 1966 με τον τίτλο «Επιτέλους περί του ζητήματος του υποκειμένου».

Είναι σημαντικό να αναφέρουμε ότι το ζήτημα της διάκλεισης του υποκειμένου από την επιστήμη δεν είχε αφυπνίσει μόνο τον Λακάν. Γνωρίζουμε ποια ήταν η περιρρέουσα ατμόσφαιρα περί αυτού του θέματος εκείνη την εποχή στη Γαλλία: την ίδια περίπου εποχή που είδαν το φως της δημοσιότητας τα δυο γραπτά του Λακάν, έχουν εκδοθεί ήδη στη Γαλλία δύο σημαντικά έργα – το ένα είναι η διδακτορική διατριβή του Φουκώ Γέννηση της κλινικής, το άλλο είναι το βιβλίο του γνωστού φιλόσοφου και επιστημολόγου Canguilhem (Κανγκιλέμ) Το νορμάλ και το παθολογικό.Πρόκειται για έργα στα οποία ο Λακάν αναφέρεται. Θεωρούμε σημαντικό να αναφερθούμε σ’ αυτά τα δύο έργα, διότι τόσο το ένα όσο και το άλλο πραγματεύονται -μεταξύ άλλων- την προβληματική του υποκειμένου στη  σύγχρονη επιστήμη και σε ένα βαθμό οι απόψεις τους εφάπτονται με την προβληματική του Λακάν περί της διάκλεισης του υποκειμένου από τη σύγχρονη επιστήμη. … 

…

 Η προβληματική του Λακάν

Ι) Περί του υποκειμένου στην ψυχανάλυση

 Ο όρος υποκείμενο, κομβικός του ψυχαναλυτικού λεξιλογίου, είναι παρών από πολύ νωρίς στις επεξεργασίες του Λακάν. Πώς ορίζεται αυτό το υποκείμενο; Από τις συμβολικές του συντεταγμένες και όχι από το φαντασιακό. Δεν πρόκειται λοιπόν ούτε για το απρόσωπο υποκείμενο, δηλαδή τον καθημερινό άνθρωπο, ούτε για το γραμματικό υποκείμενο μιας πρότασης που συνοδεύεται από το ρήμα και το αντικείμενό της, ούτε βεβαίως για το φιλοσοφικό υποκείμενο της νόησης ή του βιώματος ή άλλου τινός. Δεν πρόκειται ούτε για τον ασθενή που έρχεται να ζητήσει μια βοήθεια για τα προβλήματά του, ασθενής ο οποίος μέλλει να αποδειχτεί αν βρίσκεται σε μια θέση έλλειψης, διότι μόνο ο «ευνουχισμός είναι το κλειδί της αυστηρής σκοπιάς του υποκειμένου μέσα από τον οποίο γίνεται η έλευση του συμπτώματος […]», θα υπενθυμίσει ο Λακάν στο γραπτό του Επιτέλους περί του ζητήματος του υποκειμένου.

 Ο Λακάν λοιπόν διαφοροποιεί τη θέση του από μια σειρά ερμηνειών πάνω στον όρο υποκείμενο για να τού αναγνωρίσει, ως πρώτο χαρακτηριστικό γνώρισμα, την έλλειψη, τον ευνουχισμό που μέσα από αυτόν παράγεται το σύμπτωμα, ευνουχισμό τον οποίο τρεις σελίδες πιο πίσω θα ονομάσει το συμπλήρωμα του υποκειμένου. Συγχρόνως αναγνωρίζει μια μοναδικότητα στο υποκείμενο. Αυτό σημαίνει ότι υπάρχουν τόσα υποκείμενα όσο ο πληθυσμός της γης, αυτοί που υπήρξαν και αυτοί που θα υπάρξουν στο μέλλον. Γνωρίζουμε ότι από τα αρχικά του κείμενα, όπως για παράδειγμα στο γραπτό Το στάδιο του καθρέπτη,ο Λακάν εισάγει μια διαφορά μεταξύ του εγώ και του υποκειμένου -το μεν εγώ ορίζεται από τις φαντασιακές συντεταγμένες και έχει μια λειτουργία αυταπάτης και παραγνώρισης, το δε υποκείμενο ορίζεται από τη συμβολική συνιστώσα, τον Άλλο, την Άλλη σκηνή, το φροϋδικό ασυνείδητο.

Ο όρος υποκείμενο στον Λακάν συνάπτεται με τη γλώσσα στο βαθμό που το υποκείμενο ως τέτοιο είναι κενό, στην ουσία είναι ένα ανοιχτό ερώτημα, είναι το ίδιο το ερώτημα που θέτει, «ποιος είμαι», «τι θέλω», το υποκείμενο μέλλει να πραγματωθεί, πρόκειται για μια διαδικασία πραγμάτωσης και έλευσης. Με αυτή τη λογική το υποκείμενο για την ψυχανάλυση είναι το υποκείμενο της επιθυμίας το οποίο μπορεί να υπάρξει με το τίμημα ενός ευνουχισμού που πρωταρχικά είναι ένας ευνουχισμός που επέρχεται επειδή ακριβώς μιλάει, επειδή ακριβώς είναι ένα ον που χρησιμοποιεί τη γλώσσα, και μιλώντας κάτι χάνει από την απόλαυσή του.

ΙΙ) Το υποκείμενο στην ψυχανάλυση είναι το υποκείμενο της επιστήμης

Ξέρουμε ότι η ψυχανάλυση γεννήθηκε μέσα από μια σειρά ερωτημάτων που αποτείναν οι υστερικές γυναίκες στο γιατρό τους και τα οποία έμεναν αναπάντητα. Έτσι,  η υστερική, άθελά της, συνετέλεσε με τη σειρά της στην αμφισβήτηση ως προς την εγκυρότητα του λόγου της επιστήμης –που εκείνη την εποχή εκπροσωπείτο από τον ιατρό– και άθελά της επέτρεψε την ανάδυση ενός Άλλου λόγου. Με άλλα λόγια, τη στιγμή που οι συνέπειες του επιστημονικού λόγου δημιουργούν, την υστερική ασθενή, και τη στιγμή που αυτή η υστερική τον αμφισβητεί φέρνοντάς τον σε αδιέξοδο, το ψυχαναλυτικό υποκείμενο αρχίζει να γεννιέται…

Δημητρις Βεργετης

Παρουσίαση του Αλαίν Μπαντιού

και της φιλοσοφίας του

…Όπως σημειώσαμε, βασικό κύτταρο της προβληματικής του Μπαντιού είναι η έννοια του πολλαπλού. Ο φάκελος των προγενέστερων χρήσεών της είναι αρκετά περιεκτικός, στον Μπαντιού όμως η έννοια αυτή ενσωματώνεται σε μια ρηξικέλευθη θέση σύμφωνα με την οποία οι πολλαπλότητες στη μαθηματική πρακτική, και ειδικότερα στη συνολοθεωρία, δεν αποτελούν μια φορμαλιστική κατηγορία αλλά ένα πραγματικό, ένα rιel «του οποίου η θεωρία ανέπτυσσε την εσωτερική απόσταση και το αδιέξοδο» (ΕΕ, σ. 11). Ο απόηχος της λακανικής θέσης για το πραγματικό ως συν-βαίνον στα «αδιέξοδα της τυποποίησης (formalisation)» δύσκολα περνά απαρατήρητος. Οι ασύστατες πολλαπλότητες εμφιλοχωρούν στις παρυφές των αδιεξόδων της συμβολικής τυποποίησης. Πάνω σ’ αυτή τη βάση ο Μπαντιού θα διατυπώσει την πιο ανατρεπτική ίσως θέση στην ιστορία της μεταφυσικής, ή μάλλον για την ίδια τη μεταφυσική.

Πρόκειται για μια θέση που θα χαρακτήριζα μετα-χαϊντεγγεριανή, γιατί απελευθερώνει τη φιλοσοφία από το σισύφειο έργο της ατέρμονης αποδόμησης της Μεταφυσικής ως ύστατης συνθήκης επιβίωσής της. Πρόκειται κυρίως για μια θέση αμετάκλητα αντι-χαϊντεγγεριανή, σε ρήξη τόσο με τη θεμελιώδη οντολογία του πρώτου Χάιντεγγερ όσο και με τη μεταγενέστερη προβληματική της Ereignis, του συμβάντος, με την οποία διατηρεί φαινομενικά πιθανολογήσιμους δεσμούς συγγένειας. Για τον Μπαντιού η θεωρία του είναι-ως-είναι, δηλαδή η οντολογία της αμιγούς πολλαπλότητας, συμπίπτει με τα μαθηματικά: «ταυτότητα μαθηματικών και οντολογίας» (ΕΕ, σ. 15). Η θέση αυτή αντιστοιχεί σε φιλοσοφικό σεισμό αφού συνυποθέτει ότι «η φιλοσοφία είναι από τις απαρχές της διαχωρισμένη από την οντολογία»! Οριοθετεί πάραυτα τον θεμελιώδη τομέα «αυτού–που–δεν είναι–το είναι–ως είναι», του οποίου η τοπική δε χωροθετείται στο πεδίο της αμιγούς πολλαπλότητας. Οι κατηγορίες μέσω των οποίων η τοπική αυτή ταυτοποιείται είναι η αλήθεια και το υποκείμενο. Και συγκεκριμένα το υποκείμενο ως τοπική βαθμίδα της αλήθειας, δηλαδή πεπερασμένο θραύσμα της αλήθειας νοούμενης ως απειροποιημένης διαδικασίας (procιdure infinie). Αντιλαμβανόμαστε γιατί «οι κατηγορίες που αυτό το βιβλίο συνδιατάσσει εκτείνονται από το αμιγές πολλαπλό ως το Υποκείμενο» (ΕΕ, σ.10)…. 

 Ευρετήριο      

Alain Badiou in Athens

Η ΦΙΓΟΥΡΑ ΤΟΥ ΣΤΡΑΤΙΩΤΗ

Το φιλοσοφικό ζήτημα του πολέμου διαφέρει από το ιστορικό, πολιτικό ή αμιγώς στρατιωτικό ζήτημα του πολέμου. Είναι ένα ζήτημα υποκειμενικής τάξης. Μπορούμε να το διατυπώσουμε ως εξής: ο πόλεμος είναι μια ιδιάζουσα περίσταση, όπου κεντρική θέση κατέχει το ζήτημα του θανάτου. Ποια είναι η υποκειμενικότητα, ο υποκειμενικός τύπος που αντιστοιχεί σ’ αυτήν την ιδιάζουσα περίσταση; Πώς αποκρίνεται το ανθρώπινο υποκείμενο σ’ αυτήν την πρόκληση; Για να επισημάνουμε τη δύναμη αυτού του ερωτήματος, μπορούμε να σημειώσουμε το εξής: ο Πλάτωνας, στην Πολιτεία, συγκροτεί την πολιτική κοινότητα με βάση τις αναγκαιότητες του πολέμου. Πιο συγκεκριμένα, προτείνει να εξοικειωθούν τα παιδιά με το θέαμα του αίματος και του πολέμου από τα πέντε τους χρόνια, συνοδεύοντάς τα στο πεδίο της μάχης. Είναι προφανές ότι αυτό που διακυβεύεται εν προκειμένω είναι η διαμόρφωση του υποκειμένου του πολέμου.

Γενικότερα, μπορούμε να πούμε ότι ανεξαρτήτως εποχής, ανεξαρτήτως ιστορικής περιόδου, έχει σημασία να διατηρήσουμε ένα δεσμό με αυτό που υπερβαίνει τις δυνατότητές μας, με αυτό που, ως ιδέα, βρίσκεται πέραν των φυσικών αναγκών του ανθρωπίνου ζώου. Μέσα από ορισμένες κομβικές εμπειρίες όπως η ερωτική σχέση, η καλλιτεχνική δημιουργία, οι επιστημονικές ανακαλύψεις, οι πολιτικές αλληλουχίες, έχουμε τη δυνατότητα να υπερβούμε τα όρια των ζωτικών και κοινωνικών καθορισμών μας. Οφείλουμε να αναμετρηθούμε, στο πλαίσιο της ανθρωπινότητάς μας, με τη σκοτεινή και βίαιη, και συνάμα φωτεινή και ειρηνική, διάσταση μη ανθρωπινότητας που είναι σύμφυτη στο ανθρώπινο στοιχείο. Αυτός είναι ο λόγος που ο Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ ισχυρίστηκε ότι τα περίφημα «δικαιώματα του ανθρώπου» είναι στην πραγματικότητα «τα δικαιώματα του απείρου». Καθότι η ανθρωπινότητα δεν μπορεί να αναχθεί στη ζωικότητα, στο βαθμό που το μη ανθρώπινο στοιχείο αποτελεί μια δημιουργική πλευρά του ανθρώπινου στοιχείου. Μέσα απ’ το μη ανθρώπινο στοιχείο, η ανθρώπινη δημιουργία φέρνει στο φως την πλευρά εκείνη της ανθρώπινης «φύσης» που δεν υπάρχει ακόμα, αλλά που πρέπει να υπάρξει. Η ανθρωπότητα ως φυσική ολότητα δεν υπάρχει, διότι η ανθρωπότητα είναι ταυτόσημη με τις εντοπισμένες νίκες που κατάγει επί του εμμενούς μη ανθρώπινου στοιχείου της.

Για να αποδεχθούμε, για να στηρίξουμε αυτήν την εμπειρία του μη ανθρώπινου στοιχείου που βρίσκεται μέσα μας, πρέπει όλοι, ως ανθρώπινα ζώα, να αποκτήσουμε πρόσβαση σε ορισμένα άυλα μέσα. Οφείλουμε να δημιουργήσουμε μια συμβολική παράσταση αυτής της ανθρωπινότητας που υπάρχει επέκεινα του εαυτού της, στην επίφοβη και γόνιμη διάσταση του μη ανθρώπινου στοιχείου. Ονομάζω αυτό το είδος παράστασης ηρωική φιγούρα. «Φιγούρα», επειδή ο τύπος δράσης που διακυβεύεται εν προκειμένω αποτελεί ουσιωδώς μια αναγνωρίσιμη μορφή. «Ηρωική», επειδή ο ηρωισμός είναι κυριολεκτικά το άπειρο που βρίσκεται επί το έργο στις ανθρώπινες πράξεις. Ο ηρωισμός είναι η διάφωτη εμφάνιση, σε μια συγκεκριμένη κατάσταση, ενός πράγματος που αναδέχεται την ανθρωπινότητά του πέραν των φυσικών ορίων του ανθρωπίνου ζώου. 

Πιστεύω ακράδαντα ότι η ιστορική στιγμή στην οποία ζούμε στερείται προσανατολισμού. Ο τελευταίος αιώνας ήταν κατ’ ουσίαν ο αιώνας των αρνητικών ηρωικών προσανατολισμών. Διαπνεόταν από μια τρομακτική βούληση να υποστηρίξει, στο όνομα της εν τω γίγνεσθαι ανθρωπινότητας, όλες τις μορφές της εμμενούς μη ανθρωπινότητας. Κατευθυντήρια ιδέα ήταν να δημιουργηθεί, ανεξαρτήτως κόστους, ένας νέος κόσμος και ένας νέος άνθρωπος. Οι ηρωικές φιγούρες, ενίοτε ζοφερές και τρομακτικές, αποτελούσαν αντικείμενο καθολικής επίκλησης. Η λέξη «επανάσταση» διενεργούσε τη σύνθεση αυτής της καταστρεπτικής εμπειρίας. Κομμουνιστική επανάσταση, καλλιτεχνική καταστροφή όλων των τεχνών, επιστημονική-τεχνολογική επανάσταση, σεξουαλική επανάσταση… Η φιγούρα του τέλους των παλαιών παραδόσεων ήταν ο ηρωισμός της καταστροφής και η εκ του μηδενός δημιουργία ενός νέου πραγματικού. Η ανθρωπότητα επείχε θέση νέου Θεού.

Σήμερα, το σύνολο αυτού του συστήματος βρίσκεται σε κρίση. Ένα απ’ τα συμπτώματα αυτής της κρίσης είναι η επιστροφή των παλαιών παραδόσεων και η φαινομενική ανάσταση των παλαιών νεκρών θεών. Όλες οι ηρωικές φιγούρες είναι εξίσου παλαιές, όπως λόγου χάρη η θρησκευτική θυσία και ο αιμοδιψής φανατισμός. Μέσα απ’ αυτές τίποτα καινούριο δεν μπορεί να προκύψει. Αυτές οι φιγούρες πηγάζουν από μια αποσύζευξη ανθρώπινου και μη ανθρώπινου, και όχι από μια ενσωμάτωση του μη ανθρώπινου στοιχείου σε μια νέα περίοδο ιστορικής ύπαρξης της ανθρωπότητας. Εντούτοις, η απουσία κάθε ηρωικής φιγούρας δεν είναι βέβαια προτιμότερη από την παλαιά θυσία. Διότι αυτό που έχουμε στη θέση της είναι η άτεγκτη απανθρωπιά του τεχνολογικού φόνου και η γραφειοκρατική επιτήρηση όλων των εκφάνσεων της ζωής. Έχουμε πολέμους, αιματηρούς ή τουλάχιστον αστυνομικούς, συμπεριλαμβανομένων των πολέμων που διεξάγουν τα κράτη ενάντια στον λαό τους, οι οποίοι δεν ενέχουν την παραμικρή διάσταση πεποίθησης ή πίστης. Στην πραγματικότητα, ελλείψει μιας ενεργούς φιγούρας η οποία θα εμπεριείχε ένα στοιχείο συμβολικής δημιουργικής αξίας, δεν έχουμε παρά μια άμορφη σύγκρουση ανάμεσα στην παλαιά θρησκευτική θυσία και την τυφλή βούληση του καπιταλιστικού ελέγχου. Αυτός ο πόλεμος αποπροσανατολίζει τη σκέψη των ανθρώπων, όπου κι αν βρίσκονται, και έχει κυρίως σαν αποτέλεσμα ορισμένες σημαντικές μερίδες της λαϊκής νεολαίας να μετατρέπονται σε τόπο ενός μηδενισμού παραδομένου στο χειρότερο και μιας απόγνωσης μη συνοδευόμενης από οποιαδήποτε κατευθυντήρια ιδέα.

Η έλλειψη προσανατολισμού μάς επιβάλλει να στοχαστούμε πάνω στο πεπρωμένο των ηρωικών φιγούρων. Το πρόβλημά μας μπορεί να διατυπωθεί με νέους όρους, που όπως πάντα παραπέμπουν σε ένα φαινομενικό δίλημμα: σε καιρούς έλλειψης προσανατολισμού, δεν μπορούμε να αποδεχτούμε την επιστροφή της παλαιάς και θανάσιμης φιγούρας της θρησκευτικής θυσίας, αλλά δεν μπορούμε επίσης να αποδεχτούμε την ολική απουσία κάθε φιγούρας και την πλήρη εξαφάνιση κάθε έννοιας ηρωισμού. Καθότι, κοινή συνέπεια αυτών των δύο υποθέσεων είναι το τέλος κάθε διαλεκτικής σχέσης ανάμεσα στην ανθρωπινότητα και στο μη ανθρώπινο στοιχείο της, και επομένως η διάλυση κάθε δημιουργικής διάστασης στο άτονο και βίαιο σύμπαν της διαχείρισης του υπάρχοντος. Και στις δύο περιπτώσεις, το αποτέλεσμα δεν μπορεί να είναι παρά η μελαγχολική επικράτηση αυτού που ο Νίτσε ονόμαζε «τελευταίο άνθρωπο». «Ο τελευταίος άνθρωπος» είναι η αναιμική φιγούρα του ανθρώπου που στερείται κάθε φιγούρας. Είναι η μηδενιστική εικόνα της παγωμένης φύσης του ανθρωπίνου ζώου, απ’ το οποίο απουσιάζει κάθε δυνατότητα υπέρβασης. 

Έχουμε καθήκον να επινοήσουμε μια νέα ηρωική φιγούρα, που να μην αποτελεί ούτε επιστροφή της παλαιάς φιγούρας της θρησκευτικής ή εθνικής θυσίας, ούτε μηδενιστική φιγούρα του τελευταίου ανθρώπου. Υπάρχει άραγε θέση, σε έναν αποπροσανατολισμένο κόσμο, για μια νέα εκδοχή ηρωισμού;

        Ευρετήριο

Γιωργος Βελτσος:

H σύμπτωση του Alain Badiou

και του Βill Gates στην Αθήνα

(Μία εκλαΐκευση)

«Στη ρηξιγενή τοπική του συμβάντος», όπως θα έλεγε ο τελευταίος Γάλλος φιλόσοφος Alain Badiou, εγγράφεται νομίζω η σύμπτωση της παράλληλης παρουσίας του εδώ με τον Bill Gates. Δύο, πράγματι, εκ διαμέτρου αντίθετες περιπτώσεις του τυχάρπαστου, όσο και προγραμματισμένου καπιταλισμού, στον οποίο ο Badiou αποδίδει τη «δυστυχία μέσα στον πολιτισμό» και ο Gates την ευτυχία, αποκαλώντας τον «δημιουργικό», ενώπιον ενός σχολάζοντος πρωθυπουργού και των πολυάσχολων, εγχώριων βιομηχάνων του. Διότι, εάν ο Αμερικανός δισεκατομμυριούχος συναρτά τη μυθώδη περιουσία του με τις «καινοτομίες» του, ο Γάλλος φιλόσοφος εξηγεί την περιπλάνησή του (από τον Mallarmι στον Marx) μέσω του ενστερνισμού του «τυχαίου». («Η Ιστορία ως νόημα δεν υπάρχει, αφού δεν υπάρχουν παρά οι περιοδολογημένες συγκυρίες των a priori του τυχαίου», θα σημειώσει στο βιβλίο του Η πολιτική και η λογική του συμβάντος, από τις εκδόσεις Πατάκη, με επίμετρο του οικοδεσπότη του στην Ελλάδα, Δ. Βεργέτη).
Η πρόκληση για τον Gates είναι ο σχεδιασμός ενός συστήματος στο οποίο τα κίνητρα της αγοράς και το κέρδος των ολίγων θα «μειώσουν τη φτώχια». Ο Badiou επιμένει σε πράξεις ρήξεις που μας μεταφέρουν σε μια άλλου είδους ισότητα η οποία δημιουργεί «χρόνο και χώρο». Εδώ, δεν πρόκειται για συμψηφισμό συμφερόντων που διαμορφώνουν τον υπολογιστή των υπολογιστών του Gates, αλλά για τις συνέπειες ενός απαράγραπτου συμβάντος (ενός κεραυνού) που τα αποτελέσματά του διαρκούν και φαίνονται (στη φωτιά). Σ’ αυτό το συμβάν που εμφανίζεται τη στιγμή που αφανίζεται (κεραυνός), αλλά αφήνει ίχνη («αναπληρώματα»), οφείλουμε να παραμείνουμε «πιστοί ακόμη και αν [το συμβάν] είναι χρονικά κάπως απόμακρο».
Ενώ λοιπόν ο Gates υποστηρίζει ότι οι καινοτομίες του «δημιουργικού» καπιταλισμού του οδεύουν προς τα εκεί που υπάρχουν αγορές, εκεί δηλαδή που οι πλούσιοι γίνονται πλουσιότεροι και ο σκύλος διανοούμενός τους παραμένει χορτάτος, ο Badiou ζητώντας μας να «εργαστούμε εκ των προτέρων για να παράγουμε μια υποκειμενικότητα δεκτική απέναντι στο συμβάν» (προετοιμασία), αναζητώντας δηλαδή μιαν αλήθεια που «έρχεται» και όχι που «είναι», αλλά και μια πολιτική που δεν έχει σχέση με το μοντέλο του κόμματος, ο Badiou λοιπόν καθίσταται φτωχότερος αλλά και απείρως πλουσιότερος του φιλανθρώπου Gates. Γιατί «ο καπιταλισμός με το ανθρώπινο πρόσωπο» του επιχειρηματία που έστηνε «εικονικά ραντεβού» με την ερωμένη του, κρύβει πίσω απ’ το ανθρώπινο, το ζωώδες. Αυτό είναι ο καπιταλισμός: διευθέτηση αναγκών, εξύψωση και ταπείνωση ενστίκτων. Θηριωδία!
Άκουσα τον Badiou να εξηγεί τις τέσσερις «ιδέες» της φιλοσοφίας του, φοβούμενος ότι είναι ήδη πολλές (Ο Bergson διατείνονταν πως είχε μία μόνον ιδέα). Τον άκουσα να κλείνει τον λόγο του στο Γαλλικό Ινστιτούτο μ’ ένα ποίημα του Wallace Stevens για τον «στρατιώτη του χρόνου» που «κανένα κομμάτι του δεν ήταν ποτέ κομμάτι του θανάτου». Μας προέτρεψε να γίνουμε κι εμείς πολεμιστές συνεχίζοντας σε πείσμα των διαχειριστών καθηγητών της φιλοσοφίας το μεγάλο συμβάν του Μάη του ’68. Να πετάξουμε κι εμείς το ακόντιο του πολεμιστή στην καρδιά του καπιταλισμού, «ώστε ο ήλιος να είναι τοπίο όπου κι αν είναι». Έτσι, «τίποτα δεν θα λάβει χώρα εκτός από τον τόπο». Τον «τόπο και τον χρόνο που χρειαζόμαστε».
Ρώτησαν τον Badiou τι μπορεί να είναι μια σκέψη, έξω από τη μίζερη κανονική ζωή, έξω δηλαδή «από το σύνηθες», το ordinaire; Η απάντησή του: «η σκέψη του extraordinaire».

Υ.Γ. Και ιδού τώρα, δίκην υστερογράφου –ενώ θα έπρεπε να τεθούν εκ προοιμίου– οι τέσσερις «ιδέες» του Alain Badiou.

α. Το «είναι», σαν καθαρή πολλαπλότητα, τείνει στο άπειρο. Συνεπώς μπορώ να σκεφτώ το άπειρο χωρίς το «ένα» (τον Θεό). Ιδού η μη μεταφυσική οντολογία του Badiou. Και επειδή η πολλαπλότητα συντίθεται μόνον από πολλαπλότητες, όταν αυτή η σύνθεση (επ’ άπειρον) σταματά, υπάρχει το «κενό». Άρα, το «είναι» είναι «κενό», καθαρή πολλαπλότητα. Το «ένα, δεν υπάρχει. Ούτε ο Θεός».
β. Υπάρχουν αλήθειες, όχι η Αλήθεια. Αυτές όμως δεν απορρέουν από τη δομή του «είναι».
γ. Η πηγή των αληθειών τοποθετείται όχι στο «είναι» αλλά στην έλευση του συμβάντος. Οι αλήθειες συμβαίνουν στο «είναι», δεν προέρχονται από αυτό. Και όταν το συμβάν εξαφανίζεται, την ώρα που συμβαίνει (π.χ. η ερωτική συνάντηση), αφήνει, όπως ο κεραυνός, το σημάδι του: την αγάπη και τον δεσμό.
δ. Αφού μια αλήθεια συγκροτείται με βάση ένα ίχνος, δεν μπορεί επ’ ουδενί να συνιστά κρίση (τελεσίδικη απόφαση) αλλά μη αποφάνσιμη διαδικασία (απορία).

Συμπέρασμά (μου): τα μαθηματικά βάζουν τέλος στη θεολογία. Το συμβάν προηγείται κάθε «θεολογικής» πολιτικής με δημοκρατικό μανδύα. Ο έρωτας, η τέχνη και η ρηξικέλευθη πολιτική είναι οι αλήθειες του συμβάντος. …
 

Ευρετήριο      

dupin_9a@yahoo.gr